بخش شرق‌شناسی کتابخانه‌ی دولتی برلین، به دستاویز «هزاره‌ی شاهنامه» که از سوی «یونسکو» اعلام شده بود، نمایشگاهی برای این دفتر ماندگار حماسه‌ی ایرانی، از ۱۹ ماه مارس تا ۰۳ یولی ۲۰۱۱ برگزار کرده است. باربارا شنایدر-کِمپف، مدیرکل کتابخانه‌ی دولتی برلین در گزارشی می‌نویسد: کتابخانه‌ی دولتی برلین، در «سی‌سد و پنجاهمین سال» بنیانگذاری خود، به رونمایی دستنوشته‌های ادب پارسی می‌پردازد. نخستین دستنوشته‌های ایرانی، از سال ۱۶۷۲، توسط جهانگرد نامی، آدام اولئاریوس، به کتابخانه‌ی برلین راه یافتند. در بخش خاوری این کتابخانه نزدیک به ۴۲۰۰۰ پوشینه نسک دستنویس گردآوری شده اند که از این میان، ۲۴۰۰ نسک دستنویس ایرانی به شکوه این بخش می‌افزایند.

این نمایشگاه در پنج بخش، حدود یک سد اثر گرانبهای ایرانی را به رونمایی گزارده است. بیشتر این آثار از موزه‌ها، کتابخانه و مجموعه‌های برلین فراهم آمده اند. برای پژوهش «شاهنامه در موزه‌های جهان[۱]» در سال ۱۳۵۴ خورشیدی (۱۹۷۵) ترسایی، مدارک و آگاهی‌های ارسالی موزه‌ی دولتی آلمان فدرال-برلین، برای من، تنها درباره‌ی دو نسک دستنویس بود. در حالی‌که اینک مجموعه‌یی از نسک‌های دستنویس، ورقه‌های تکی جدا افتاده از نسک، آثار هنری دیگری که با الهام‌گیری از سروده‌های دهگان گران‌تبار توس و با الهام‌گیری از ساخته‌های نگارگری هنرمندان ایرانی آفریده شده اند، در شماری نزدیک به یک سد اثر در این نمایشگاه به رونمایی گذاشته شده اند. من همگان را به دیدار و ستایش این مجموعه رهنمون می‌شوم، ترسم که این فرصت گرانبها با این حجم دیگر تکرار نگردد.

در یکی از بخش‌های نمایشگاه، اوراقی چند از مینیاتورهای دو نسک خطی: «شاهنامه‌ی بایسنغری» که برای سلطان ایلخانی فراهم آورده شده و اوراقی از شاهنامه‌ی «شاه تهماسپی» که در کتابخانه‌ی دربار شاه صفوی با مینیاتورهای بی‌مانند به سفارش شاه تهماسپ فراهم آمده، به نمایش درآمده اند. برلین مالک شماری از نسک‌ها کامل شاهنامه است، که به داشتن آن‌ها به خود می‌بالد و هرازگاهی بهر دستاویز این آثار زیبا را در معرض دید و پژوهش دوستداران آثار هنری ایرانی می‌گذارد. شاهنامه‌های به نمایش درآمده در بخش دوم این نمایشگاه، ادوار تاریخی چندگونه دارند و سبک این آثار، مکتب‌های دایر مینیاتورسازان زبده‌ی آن زمان را در شهرهای گوناگون ایران: تبریز، اسپهان، شیراز و حتا هرات را معرفی می‌کنند.

در نسک‌های رونمای بخش سوم نمایشگاه، موضوعات اخلاقی، نگاشته در شاهنامه‌، به نمایش گذاشته شده اند. در مینیاتورهای شاهنامه‌های این بخش، صحنه‌های نبرد به نمایش درآمده‌اند. این صحنه‌ها، در فرهنگ ایران زمین، پیشینه‌ی چند هزار ساله دارند. این مینیاتورها، مضمون:« نبرد تاریکی با روشنایی یا نبرد گجسته با خجسته» را می‌نمایانند. به باور ایرانی، نبرد نیروهای اهریمنی با نیروهای آهورایی، ناگزیرترین نبردی است که از آغاز جهان، انسان با آن درگیر شده و از ادامه‌ی این نبرد تا پیروزی نیکی بر بدی و نیک‌اندیشی بر تاریک‌اندیشی گریزی نیست. این نبردی است که در مینیاتورهای شاهنامه نیز به برجسته‌نمایی پرداخته شده و این نبردی است که آتش آن، نه تنها در ایران و در دوران کهن، بلکه هم‌اکنون نیز در ایران و دیگر نقاط جهان شعله‌ور است.

یکی دیگر از نسک‌های زیبایِ نموده در بخش سوم، کتاب ‌شاهنامه ای است به زبان آلمانی که توسط شاعر توانا و کوشا «فریدریک روکّرت» به این زبان برگردانده شده است. این کتاب راهگشای شاهنامه در قلمرو کشورهای آلمانی‌زبان گردید. زیبایی و گویایی این نمایشگاه مدیون همکاری ارزنده‌ی، گروهی از دانایان این باب، است که در بین آنان به چند نام ایرانی نیز برمی‌خوریم. این دستیاران، نه تنها متن‌های راهنما و گویایی عرضه‌ی آثار در نمایشگاه را برعهده داشتند، بلکه نوشتارهای ارزنده‌یی نیز از ده نفر آنان، درباره‌ی شاهنامه و برخی از شعرها و فصل‌های شاهنامه، در کتاب راهنمای نمایشگاه به چاپ رسیده اند.

گذشته از نسخه‌های کامل شاهنامه، اوراق گرانبهای جدا افتاده و آثار هنری دیگری نیز که باالهام از اشعار فردوسی گردآوری شده‌اند، که آن‌ها نیز به این نمایشگاه رونقی بسزا بخشیده‌اند. کل این مجموعه را برگزارکنندگان به ۱۰۰ اثر محدود کرده اند. در این بخش از نمایشگاه، برگزارکنندگان از یادآوری برخی رویدادهای تاریخی نیز فروگزار نکرده اند. از آن جمله به یادمانی اشاره شده که به روزگار نابسامان فاشیسم و زورگویی آلمان هیتلری اشاره می‌کند. در سال ۱۹۳۴ در کنگره‌ای برای سراینده‌ی شاهنامه برگزار می‌شود که در آن نخبگانی از سراسر دنیا در تهران گردهم می‌ایند. در بین ۵۰ استاد پژوهشگر شاهنامه، شرکت کنندهدر این کنگره، به نام پژوهشگر ارزنده «فریتس وولف» برمی‌خوریم. کار برجسته‌ی این دانشمند، یعنی  تدوین «واژه‌نامه‌ی هزار صفحه‌یی لغات و نام‌های شاهنامه» که سی سال برای آن کوشش کرده بود در نمایشگاه این کنگره، در تهران به رونمایی گذاشته شد. این دانشمند شرق شناس یهودی آلمانی که در کشتارگاه آشویتس در زمان حکومت نازی کشته شد، این اثر کم‌نظیر و بسیار ارزشمند را به پادشاه همروزگار در ایران، رضاشاه پهلوی تقدیم کرده بود.

یکی دیگر از ویژگی چشمگیر و کنجکاوی‌برانگیز در این نمایشگاه، ارائه‌ی پوسترهایی با بهره‌گیری از اشعار شاهنامه است که در زمان جنگ دوم جهانی، در انگلستان به چاپ و نشر گذاشته شده اند. محتوای این پوسترها، نقش‌های صحنه‌های نبرد قهرمانان در شاهنامه هستند. این صحنه‌ها، همچنان که در بالا اشاره شد، بازنمایی باور ایرانی نبرد نیکی با بدی و آهورا با اهریمن، انسان با دیو را دربردارند. این پوسترها، برای بهره‌گیری تبلیغاتی و انگیزش احساسات مردم بر علیه نازی‌های هیتلری استفاده شده است.

آیا شاهنامه، نامه‌ی شاهان است یا شاه تامه‌ی (شاهکار) فردوسی است؟

شاهنامه، اگر به سرگذشت شاهان ایرانی پرداخته، به نقش پهلوانان و حتا مردم نیز بیشترین بها را داده است. در این نوشتار جای گشایش این بحث نیست و مرا هم به جولانگاه سیمرغ راهی نیست ولی امیدوارم که ناموران گرامی، بدور از پیورزی‌های خشک‌اندیشانه، یک بار دیگر به کنکاش بپردازند. همگان، بر این نکته نیز اذعان دارند که شاهنامه، مایه از نسک «خوتای‌نامک= خدای‌نامه» برگرفته است.

دکتر فتح‌الله مجتبایی می‌گوید: «آنچه در زمان فردوسی و در دوران پیش از او بردل‌ها و اندیشه‌های مردم می‌گذشت، آرزوی رهایی از سلطه‌ی بیگانگان- ترک و تازی- و بازگشت به مجد و عظمت دیرین بود». به نظر او، فردوسی با انگیزه رهایی از یوغ بیگانگان و نگهداشت زبان فارسی، در داستان‌های شاهنامه آشکارا می‌کوشد ایرانیان را به هم پیوند دهد و حس یگانگی و همبستگی و خودشناسی و اعتماد به نفس را در آنان زنده کند. او شاهنامه را یک منظومه رشک‌انگیز و بعضی از داستان‌های آن را با تراژدی‌های بزرگ جهان ادبیات همسنگ دانست و گفت فردوسی با رنج بسیار کوشیده است شاهنامه را به زبان پارسی سره بسراید. در این زمینه، گفته‌یاد «حسنین الهیکل» روزنامه‌نگار مصری بی‌مناسبت نیست که می‌گوید اگر ما نیز شاعری چون فردوسی و سروده‌یی چون شاهنامه داشتیم، زبان ملی خود را از دست نمی‌دادیم.

دستاوردهای پژوهشی استادانی مانند: تئودور نولدکه از سویی و دکتر جلال خالقی مطلق از سوی دیگر راهی را برای پژوهش محتوایی شاهنامه گشودند که نه تنها پژوهشگرانی مانند: فریدریک اشپیگل، ولفگانگ لنتس و … نیز در این راه هموار گام نهادند، بلکه باید، کارهای ارزنده‌ی: ورنا زوندرمن، یورگن اِلرس و شمار زیادی از رساله‌های دکترای پرداخته به شاهنامه را نیز از برکت همواری این راه به حساب آورد. گفتنی است که «نولدکه»، شاهنامه را «حماسه‌ی ملی ایرانی» معرفی کرده و حاصل پژوهش خود را در کتابی بدین نام منتشر می‌کند.

[۱] – کتاب «شاهنامه در موزه‌های جهان» پژوهشگران: جواد پارسای، مهشید روحانی، اداره‌ی کل موزه‌ها، تهران ۱۳۵۴

با لرزش گل‌شاخه‌ی نازآرزو،

خبر از آمدن فصل بهار خواهد داد.

یاد من باشد،

که فراموش نگردد،

به نسیم از سر اخلاص سلامی بکنم،

و به شکرانه‌ی لبخند شقایق،

شبنمی روی لبانش بنشانم،

و بگویم:

زندگی شیرین است.

تا زمانی که دلی، دل‌نِگرانِ عشق است،

تا زمانی که ورق‌پاره‌ی شعری،

به شتاب از نگری می‌گذرد،

تا زمانی که به یک واژه،

دل غمزده‌یی شاد ‌شود،

زندگی باید کرد.

و به انگشت نخی باید بست،

تا فراموش نگردد،

که سحرگاه، به روزِ دگری نیز

 نسیمی به درِ خانه‌ی دل خواهد زد

تا که دلداده به شکرانه‌ی دیدار نسیم

و به شکرانه‌ی لبخند شقایق

ورقی تازه به یک واژه بیاراید و بنویسد

با همه‌ی تلخی و ناکامی‌ها،

زندگی شیرین است،

تا زمانی که آرزو

کنج دل آرمیده و شاد است،

زندگی باید کرد.

جسم خود پیچیده در لفاف مذهب

با تنی بس خسته از بار توان‌فرسای تحمیل،

دل شکسته، قدّ‌ِ خم گشته

ولی با روح وارسته

دو چشم مخفی از دیدار ناپاکان

همانا جستجوگر

کوچه به کوچه

سر هر کوی و برزن

در پی گم گشتگان راه آزادی است.

*

مادرم

همچون نسیم صبحگاهی

رهسپار راه ناپیدای آزادی است.

                      وین، بهار ۱۳۶۷

صدای غرش توفان به گوش فلک می‌رسد.

و زیرپای خیزش آزادزنان

بیرق‌ حقیر زورباوری

لگد می‌خورد.

تنها پرچم ایرانِ همیشه پاینده برافراشته می‌ماند.

در لجنزار سی ساله‌ی

حکومت ریا و دغل

رنگ سبز و سیاهِ تیره‌ترین باورها

فرو می‌روند

و من باورم می‌شود

که ترفند رنگ دستاربندان سیاه‌اندیش

در این مرز و بوم

دیگر خریداری نخواهد داشت.

دیگر دروغ رنگ دیگری نخواهد یافت.

                             روز نخست اسفند ۱۳۸۹

در ازدحام غریب این دنیا،

هزار سرود راستین سروده خواهد شد.

ما کتاب را باز گذاشتیم، تا نسیم واژه‌ها به عزیزان‌مان رسد.

ما راه را به پایان نرساندیم،

تا جهان بروی خاک ما پایدار بماند.

برای من اشک نیفشانید

ما زنده‌ایم و به شادی و بهروزی شما،

می‌اندیشیم.

شما، با گام‌های استوار خود،

پرده از راز ناراستی، کنار خواهید زد،

و سراسر گیتی، به کوشش‌تان، شکوفان خواهد شد.

هرگز کسی نمرده است و نمی‌‌میرد،

ما زیر خاک را می‌آراییم.

ما ریشه‌ی شکوفایی شما را به آب چشم می‌شوییم.

                                              وین، ۲۰۰۷

گل از شاخه تابید، خورشیدوار

و آغوش نوروزِ پیروزبخت،

گشوده رخ و بازوان را به ناز

برای گل افشانی ارغوان.

سده، در به روی زمستان ببست

به جایش، چار عنصر زندگانی نشست

نخست: باد، در پی بود: خاک و آب

چهارم به چارشنبه سوری

همه دل گشایند به شادی و شوری

سرِ کوی و برزن

زن و مرد و کودک به یمن بهار

پسین هفتۀ ماه اسپند

به پیشباز جوزای هفت گیس‌دار

فراآورند، هیمه از کوهسار

به آتش فروزان کنند کوی و شهر

بسوزند بداندیش، دژخیم و اهریمنان

یکا یک به جست از فراروی آتش

به پاکی کنند یاد، از یَل سیاوش

فرو شد زمستان اهریمنی

بهاران فرامیرسد، بهارِ پرستیدنی

سراسر همه، مژدۀ ایمنی

درین صبحِ فرخندۀ تابناک

که از زندگی دم زند جانِ خاک

همه لحظه ها را به شادی سپار

به زیبا نوایِ هماهنگِ تار

بگوییم: یاران!

خوش آمد بهار.

می انـدر مجلس آصف بـه نوروز جلالی نوش

که بخشد جرعة جامش جهان را ساز نوروزی

ز کـوی یـار مـی آیـد نسـیم بـاد نـوروزی

ازاین باد ار مدد خواهی چراغ دل بیفروزی

                                                                   حافظ

رویدادهای طبیعی، زمان یخبندان‌ها، موسم یارگیری پرندگان و دیگر جانوران، انسان نخستین را متوجه بازگشت فصل‌ها، دگرگونی طبیعت و از این راه، سنجش و تقویم زمان می‌کرد. برخی از مردم شناسان براین باورند که، انسان‌ها در کهن روزگاران نیز، دگرگونی طبیعت را رویکرد زمان ویژه می‌دانستند، از اینرو، سال نو را، از نخستین روزهای: بهار، تابستان، پاییز یا زمستان حساب می‌کردند و برای این روزهای ویژه آیین‌هایی داشتند. در روی سفال‌های ۷۰۰۰ ساله‌ی ایران[۱] نقش‌هایی از رکس (رقص) و پایکوبی گروهی زنان و مردان را می‌بینیم که با جشن‌های ویژه‌ای پیوند دارند.

می‌دانیم که آریایی‌های نخستین در سرزمینی بسیار سرد زندگی می‌کردند و از اینرو ده ماه سرما و دو ماه گرما داشتند. در دوران هخامنشی نیز، سال ایرانی به دو فصل بلند گرم و سرد بخش می‌شد. در آن زمان، تابستان هفت ماه و زمستان پنج ماه و پنج روز بود. در این دوره، در آغاز هریک از دو بخش سال، جشنی برپا می‌شد. نخستین جشن، در آغاز بهار و زمان نوزایی طبیعت، و دیگری در آغاز پاییز که فصل خوشه چینی و روی آوری طبیعت به سرما و یخبندان بود، برگزار می‌شد. برای این دو فصل، نمادی هم داشتند: شیر، نماد تابستان و گاو نشانة زمستان بود. این دو نماد (شیر و گاو) در سنگنگاره های تخت جمشید، در حال ستیز با یکدیگر نقر شده اند. این ستیز نشانة روند طبیعت و پیروزی شیر برگاو علامت دگرگونی طبیعت به سوی تابستان است. آیین قربانی گاو هم که در مهرآیینی وجود دارد و در نقش‌های میترایی دیده می‌شود، از همین باور سرچشمه می‌گیرد.

نوروز، ریشه در افسانه دارد و گرچه آن را در استوره های ایرانی به جمشید نسبت می‌دهند، ولی این جشن پیشینة بسیار کهن دارد و در اصل، جشن کشاورزان و چوپانان و مردم بوده است که دگرگونی طبیعت را به شادمانی و جشن پیشواز می‌کردند. مردمی که بیشترین بخش کار و زندگی آنان کشاورزی و دامداری بود، و به دنبال رمه و گله‌ی خود در پی یافتن سرزمین‌های سرسبز و چراگاه‌های انبوه بودند، سال را در دو بخش: «گرم و سرد» درمی‌یافتندو از اینرو هم بود که در آغاز شهریگری به دو بخش (فصل) می‌اندیشیدند.

ابوریحان بیرونی نیز در کتاب «آثارالباقیه»، پرواز جمشید به آسمان را آغاز جشن نوروز می‌داند: «چون جمشید برای خود گردونه بساخت، در این روز سوار شد. دیوها گردونه را به هوا بردند. مردم از دیدن این رویداد در شگفت شدند و این روز را جشن گرفتند».

گردیزی که از معاصرین ابوریحان و از برجستگان دوره غزنوی بوده است در کتاب «زین الاخبار» می نویسد جمشید جشن نوروز را به شکرانه اینکه خداوند «گرما، سرما، بیماری و مرگ را از مردمان گرفت و سیصد سال بر این جمله بود» برگزار کرد.

ابداع نوروز در شاهنامه بدینگونه روایت شده است که جمشید در حال گذشتن از آذربایجان دستور داد تا در آنجا برای او تختی بگذارند و خودش با تاجی زرین بر روی تخت نشست. با رسیدن نور خورشید به تاج زرین او جهان نورانی شد و مردم شادمانی کردند.

فردوسی می‌سراید:

جهان انجمن شد برِ  تخت اوی

از آن بـر شـده فـره بخت اوی

به جمشید بـر، گـوهر افشاندند

مر آن روز را «روز نو» خواندند

محمد جریر طبری، نوروز را، آغاز دادگری جمشید می‌داند و بر آن اشاره می‌کند که در آن روز، جمشید آیین دادرسی پایه گذاشت. سرانجام، خیام می‌نویسد که جمشید به مناسبت باز آمدن خورشید به برج «حُمُل» نوروز را جشن گرفت:

«سبب نهادن نوروز آن بود که آفتاب را دو دور بود، یکی آن که هر سیصد و شصت و پنج شبان- روز و ربعی از شبانه روز به اول دقیقة حمل باز می‌آمد و به همان روز که رفته بود، بدین دقیقه نتواند از آمدن، چه هر سال از مدت همی کم شود. چون جمشید آن روز دریافت -آن را- « نوروز» نام  نهاد و جشن و آیین آورد و پس از آن پادشاهان و دیگر مردمان از او پیروی کردند».

ولی جشن نوروز پیش از جمشید نیز برگزار می‌شده است. ابوریحان بیرونی، با اینکه نوروز را به جمشید منسوب می‌کند، یادآور می‌شود که، «آن روز که روز تازه ای بود، جمشید جشن گرفت، اگرچه پیش از آن هم نوروز، بزرگ و معظم بود». نوروز، بزرگترین جشن ایرانیان از روزگاران کهن تا به امروز است و همچنین نمایان‌ترینِ جشن‌های بهاری جهان بشمار می‌رود.

نوروز و مهرگان، دو جشن بزرگ طبیعی هستند که نخستین آن، در آغاز بهار و دومین در آغاز پاییز برگزار می‌شود. هرچند که نوروز پیشینه ای کهن دارد، ولی در اوستا به روشنی از آن یاد نشده است. در زمان هخامنشیان، نوروز به شیوه و مراسمی بسیار باشکوه و درازمدت برگزار می‌شد. مراسم اصلی این جشن در تخت جمشید برپا بود که بخشی از آن را از روی نقش‌های روی دیواره‌ی پلکان‌های کاخ آپادانا می‌بینیم. آنچه از این نقش‌ها برمی‌آید، گنجانیدن درخت سرو، در بینا‌بین پیکرهای ارمغان آوران می‌باشد. این نگاره‌ها نمایانگر بهره‌گیری از کاج تزیینی در آیین‌های نوروزی است. در این نقش‌ها، نمایندگان کشورهای مشترک زیر پوشش پادشاهی ایران، و ساتراب‌ها، بهترین فراورده‌های سرزمین خود را برای پادشاه به ارمغان آورده اند.

از دوران ساسانیان (۶۵٠-٢٢۴ پ. م) نیز، در خبرها و گزارش رویدادها، اشاره‌یی بر این جشن بزرگ و مهرگان می‌یابیم. از لحاظ دربرگیری سنت‌ها، باورهای مردمی، بزرگداشت هیچ جشنی، چه دینی و چه ملی، بدین پایه و مایه در تاریخ ما وجود ندارد. اینگونه یادکردها را در کتاب‌های پهلوی و فارسی، در نوشته‌های تاریخنگاران و ستاره شناسان ایرانی می‌توان یافت، که به فارسی نوشته شده و سپس به عربی نیز برگردانده شده اند. 

به راستی چه کسی می تواند با رویش رنگ سبز بر شاخه‌ های درختان و گیاهان، آن‌هم پس از خواب سرد و دراز زمستانی، به شادمانی برنخیزد؟ این دگرگونی، هر جنبنده و موجود زنده‌ایی را به خوشی وامی‌دارد. شاید بتوان گفت که راز ماندگاری این کهن‌ترین جشن ما و این بزرگترین یادگاری از گذشته‌های دور، در پهنه‌ی فرهنگی سرزمین بزرگ ایران همین پیوند نیکو میان جشن سال و جشن نوزایی بهار است. فردوسی نیز می‌سراید:

سر سال نـو هـرمـز فروردین

بر آسود از رنج تن، دل زکین

بـزرگـان بـه شـادی بیـاراستنـد

می و جام و رامشگران خواستند

چنیـن جشن فـرخ از آن روزگـار

بمانده است از آن خسروان یادگار

سازمان ملل متحد در نشست گردهمایی همگانی ۶۱ در ۲۳ فوریه سال ۲۰۱۰ ترسایی، برابر با ۴ اسفندماه ۱۳۸۸ خورشیدی به عنوان «روز جهانی نوروز» به رسمیت شناخت و آن را در گاهشماری جهانی جای داد. در متن به تصویب رسیدۀ سازمان ملل، نوروز با ریشۀ ایرانی و با دیرینگی ۳ هزار ساله درج شده است. امروزه در قلمرو فرهنگ ایرانی، بیش از ۳۰۰ میلیون نفر آن را جشن می گیرند. پیش از آن، در تاریخ ۳۰ سپتامبر ۲۰۰۹ برابر با ۸ مهرماه ۱۳۸۸ خوشیدی، نوروز به عنوان «میراث فرهنگی انسانی» در فهرست آثار فرهنگی غیرمادی جهانی به ثبت رسیده بود. کوروش کبیر، بنیانگذار سلسلۀ پادشاهی هخامنشیان، در سال ۵۳۸ پیش از زایش مسیح، نوروز را جشن ملی ایرانیان اعلام کرده بود.

گاهشماری برای نوروز

همزمان با پادشاهی خشایارشا،  به گمان زیاد، مغانی که از شکل دینی زرتشتی رواج‌یافته در شرق ایران الهام گرفته بودند، نوعی جنبش مذهبی راه انداختند که طی آن، مذاهب اصلی رایج و غالب در ایران، یعنی: گروه‌های زرتشتی‌گری، مزدیسنا، زروانی، میترایی و مغان پالایش‌خواه (اصلاح‌طلب) گرد هم آمدند و به رخنمود (ارایة) یک گاهشماری درهم‌آمیخته رسیدند. در این گاهشماری، زمان یک ماهه، سی روز برقرار شد،‌ و هر روز به نام ایزد یا خدایی نامور شد. در نام‌های دوازده ماه سال نیز،  نام‌های امشاسپندان و مهین‌فرشتگان گنجانیده شدند. گمان می‌رود که بدینسان، جشن سال نو در  اعتدال ربیعی و آغاز بهار به غرب ایران راه یافت و همچون میترکان (مهرگان) آیین‌ها و آداب و رسوم روایی را به خود جذب کرد.

گاهشماری ایرانیان کهن، که ریشه در اوستا دارد، بسیار ساده بود: به هریک از روزهای سی‌گانة ماه، یک نام داده بودند و در ماه دیگر دوباره از نخستین نام، روزها را تا پایان سی روز تکرار می‌کردند. در نتیجه سال ایرانی ۳۶۰ روز یعنی ۱۲ ماه سی روزه بود که برای نزدیک شدنش به سال خورشیدی درست، ۵ روز نیز برآن می‌افزودند. ولی این سال هم درسته نبود، زیرا سال درست طبیعی، ۵ ساعت و چهل و هشت دقیقه و ۴۵ ثانیه از ۳۶۵ روز بیشتر است. در آن روزگاران، چون هر روز نامی داشت و نمی‌شد ترتیب پشت سرهم روزها را با آن نامها بهم زد، بجای اینکه مثل زمان ما، هر چهار سال یک بار، یک روز به عنوان کبیسه بر سال بیفزایند، هر صد و بیست سال، یک ماه بر سال می‌افزودند و در آن ماه سیزدهم مالیات‌ها بخشوده می‌شد . خلیفگان عرب نیز که بخش‌هایی از فرهنگ ایران به سودشان بودند، چند بار به اندیشه‌ی ساماندهی گاهشماری افتادند ولی سامانگیری این کار، در سال ۴۶۷ ماهشیدی (هجری)، به دوران ملکشاه سلجوقی، از سوی گروهی از ریاضی‌دانان به سرپرستی حکیم عمرخیام نیشاپوری، ریاضیدان و چکامه‌سرای بنام ایرانی، رخداد که بدان، نام  تقویم پارسی، گذاشته شد و نوروز در اول بورگ (برج) حمل، آغاز بهار- قرارگرفت.

پیشواز نوروز

در بسیاری از شهرهای ایران مردم از یک ماه به نوروز مانده، به پیشواز نوروز می‌پردازند. در تبریز و برخی دیگر از شهرهای ایران، چهار هفتة اسفند ماه را به نام چهار عنصر (آخشیج) بنیادی طبیعت، نامگذاری کرده اند و باورشان این است که در این هفته‌ها ، دگرگونی‌های طبیعت خود را نشان می‌دهند و آغاز نوروز را نوید می‌دهند.

با آغاز هفتة باد، مردم به فرارویی نوروز امیدوار شده و به فکر آماده‌سازی خود می‌افتند . هر خانواده‌ای ، درخور توانایی و دارایی خود می‌کوشد خود را نونوار کند. گاهی مردم از دو ماه به نوروز مانده، برنامة خرید و دوخت پوشاک نو را می‌چینند تا به شلوغی شب نوروز برنخورند.

هفتة دوم اسفندماه را، هفتة خاک نامیده اند. در این هفته، زمینِ سفت و یخزدة زمستان  نفس می‌کشد و خاک باغچه‌ها  نرم می‌شود.

هفتة سوم، هفتة آب است. در این هفته، برف و یخ زمستانی، جمع آمده در خانه‌ها و کوچه‌ها، به سبب گرمای درونی زمین، آغاز به آب شدن می‌کند و آب باریکه‌هایی در هرکوی و برزن راه می‌افتند.

هفتة چهارم اسفند ماه، آخرین هفتة سال است و به آن هفتة آتش نام نهاده اند. در این هفته هوا رو به گرمی گذاشته و همه جا ، حال و هوای بهاری دارد. در هفتة آتش مردم به پیشواز بهار و نوروز می‌روند . آتش می‌افروزند و چهارشنبه سوری را جشن می‌گیرند. می‌گویند، چهارشنبه روزی است که ابومسلم خراسانی، بر خلیفة اموی پیروز شد و این پیروزی نیز برروند ضعف حکومت مذهبی عرب‌ها در ایران را در پی داشت.

آتش افروزی، آیینی است که در بسیاری از کشورها هنوز هم بین مردم رواج دارد. پریدن از روی آتش، در برخی از روستاهای اتریش نیز رسم است. مردم از روی کومه‌های کوچک آتش می‌پرند و این را به فال نیک می‌گیرند. در برخی از شهرها ، حتا در مزرعه‌ها ، برج‌های بلندی از چوب و ترکه درست می‌کنند و را آیینی شادمانه آن‌ها را آتش می‌زنند.

رسم خانه تکانی و نوگردانی هم، به نام «تمیزی بهاره» در بسیاری از کشورها روا و رایج است. در ایران، در زمانی که در خانه‌ها، گرمابه‌یی نبود، روز یا شب پیش از نوروز، کار گرمابه‌های محله‌ها «سکه» بود. همه می‌کوشیدند حتا اگر تمیز هم بودند، حمام نوروزی بکنند. گرمابه‌ها تا روشنایی پگاه باز بودند و لنگ و قطیفه‌های آویزان بر پشت بام گرمخانه، همچون پرچم‌های برافراشته مردم را از دور به سوی خود فرامی‌خواندند. برخی از مردم، بنا به باور خود، در این هنگام غسل نوروزی هم می‌کنند. غسل، در واقع تن شویی با آداب ویژه ای است که بسیاری از دین ها بدان عمل می‌کنند. این رویة  تن‌شویی نیز در ایران پیشینة کهن دارد و ریشة آن را در آیین میترایی می توان پیگیری کرد.

حافظ، با اشاره به این آیین، می‌سراید:

شست و شویی کن و آنگه به خرابات درآی

تــا  نـگـردد ز تـو ایـن دیـر مغـان آلـوده

جشن‌های پیش از نوروز، چهارشنبه سوری

نوروز تنها جشنی است که یک جشن کوچک تر ( چهارشنبه سوری ) آن را پیشواز می‌کند و جشنی دیگر (سیزده به در) به بدرقه آن می‌رود. اما به غیر از چهار شنبه سوری و سیزده بدر که هر یک آداب خود را دارند، نوروز در گذشته دارای آیین های زیاد دیگری نیز بوده است که امروز تنها برخی از آنها برجای مانده و پاره ای در دگرگشت‌های زمانه از بین رفته اند.

چهارشنبه‌ سوری نام جشن تغییر یافته مراسم باستانی پنج روز آخر سال به نام پنجة دزدیده یا اندرگاه است. این جشن برگرفته از آیین زرتشتی است که ایرانیان از ۱۷۰۰ سال پیش از میلاد تاکنون در پنج روز آخر هر سال، آن را با برافروختن آتش و جشن و شادی در کنار آن برگزار می‌کنند. در گاه‌شماری زرتشتی یک سال شامل ۳۶۵ روز یا ۱۲ ماه است که هر کدام دقیقاً ۳۰ روز بوده و ۵ روز انتهایی سال جدا از ماه‌ها به‌حساب می‌آمده و «پنجه» نامیده‌می‌شده است که البته در هر ۴ سال یک بار ۶ روز می‌شود. در این گاه‌شمار روزی به عنوان چهارشنبه و به طورکلی ۷ روز هفته وجود ندارد بلکه ۳۰ روز ماه و ۵ روز انتهای سال هرکدام با نام خاصی نام‌گذاری می‌شود. ایرانیان قبل حملة تازیان این ۵ روز آخر سال را با روشن کردن آتش جشن می‌گرفتند و بر این اعتقاد بودند که در این ۵ روز ارواح درگذشتگان به زمین سفر می‌کنند و با همراه خانواده‌هایشان و برای آنها برکت، دوستی و پاکی در سال آینده طلب خواهندکرد ولی بعد از استیلای تازیان، به دلیل مخالفت‌های آن روزگار در برپایی این مراسم، ایرانیان روز چهارشنبه را که نزد اعراب روز نحس بوده، انتخاب کردند و آتش افروزی در این روز را با نحسی آن روز توجیه کردند. در شاهنامه فردوسی اشاره‌هایی درباره بزم چهارشنبه‌ای در نزدیکی نوروز وجود دارد که نشان از کهن بودن این جشن دارد. مراسم سنتی مربوط به این جشن ملی، از دیرباز در فرهنگ سنتی مردمان ایران زنده نگاه داشته شده‌است. واژه «چهارشنبه‌سوری» از دو واژه «چهارشنبه» که نام یکی از روزهای هفته‌است و «سوری» به معنی سرخ ساخته شده‌است و این آتش بزرگی است که تا پگاه و برآمدن خورشید روشن نگه داشته می‌شود. پس از نیمروز، مردم آتش روشن می‌کنند و از روی آن می‌پرند، و هنگام پریدن می‌خوانند:

زردی من از تو، سرخی تو از من

این جمله، نشانگر یک تطهیر و پاک‌سازی مذهبی است که واژه «سوری» به معنی «سرخ» به آن اشاره دارد.به بیان دیگر شما خواهان آن هستید که آتش تمام رنگ پریدگی و زردی، بیماری و مشکلات شما را بگیرد و بجای آن سرخی و گرمی و نیرو به شما بدهد. چهارشنبه‌سوری جشنی نیست که وابسته به دین افراد باشد. این رسم در میان پارسیان یهودی و مسلمان‏، ارمنی‏ها، ترک‏ها، کردها و زرتشتی‏ها رواج دارد. در حقیقت این جشن و نقش بارز آتش در آن به علت احترام گذاشتن به آتش و نیالودن آن است. پرید از روی آتش، بازآفرینی آزمون پاک‌کرداری سیاوش، پسر کیکاووس شاه است که برای نشان دادن پاک کرداری خود و دور کردن تهمت سودابه از خود، از میان لهیب شعله‌های آتش به سلامت گذشت. پس از این پیروزی سیاوش، کیکاووس پادشاه ایران، مردم را به سور و جشن و شادمانی فراخواند. امروزه مرد نیز با پریدن از روی آتش، می‌خواهند نمادی از سلامت و تندرستی را با خود همراه کنند.

حاجی فیروز

یکی دیگر از رسم های بجای مانده، راه افتادن حاجی فیروز است. حاجی فیروز از پیشقراولان و پیام آوران نوروز است.

همه ما در هفته پیش از نوروز، حاجی فیروز را با آن صورت سیاه و لباس های قرمز در حالیکه دایره می زند و همان ترجیع بند قدیمی و همیشگی را می‌خواند:«ارباب خودم سلام و علیکم، ارباب خودم بزبزقندی، ارباب خودم چرا نمی‌خندی و ..» دیده ایم.

مهرداد بهار می‌نویسد: «حاجی فیروز بازمانده آیین بازگشت ایزد شهید شونده یا سیاوش است. چهرة سیاه او نیز نماد بازگشت او از جهان مردگان و لباس سرخ او نماد خون سرخ سیاوش و حیات مجدد ایزد شهید شونده است. شادی حاجی فیروز از شادی زایش دوباره طبیعت می‌باشد که نشان رویش و برکت است.

علی بلوک باشی در « نوروز، جشن نوزایی آفرینش» نخست از آتش افروزها سخن به میان می‌آورد که در ایام نوروز با آتش بازی (مشعلی در دست داشتند و در آن می‌دمیدند) و با خواندن شعر و ترانه، پایکوبی و شیرینکاری، مردم را می‌خنداندند و سرگرم می‌کردند. مردم نیز به آنها انعام می‌دادند. سپس حاجی فیروز را جانشین آنها می‌داند و می‌نویسد «در این زمان آتش افروزها جای خود را به حاجی فیروزها داده اند. حاجی فیروزها هم مانند آتش افروزها لباس سرخ یا رنگارنگ با زنگ و منگوله می‌پوشند و صورت و گردن را سیاه می‌کنند، ولی بدون آتش و مشعل به خیابان می‌آیند و با ساز و آواز و زدن دف و دایره و رقص و شیرینکاری به استقبال نوروز می‌روند».

هاشم رضی در « نورزو، سوابق تاریخی آن تا امروز» در کشف ریشه‌های حاجی فیروز، نخست از رسم «رکوب الکوسج» یا کوسه بر نشین آغاز می‌کند که بر طبق آن مردی شوخ و بذله‌گو بر خری چوبین سوار می‌شد و در کوچه و بازار می‌گشت و رقص‌کنان اشعاری می‌خواند و از مردم انعام می‌گرفت. این رسم تا همین اواخر در ایران رواج داشت اما جنبه های تمثیلی آن فراموش شده بود و فقط شکل تفریحی آن برجای مانده بود. سپس می‌نویسد: « … این جنبة رسم، ویژة غلامان سیاهی در روزگار ساسانی و دوره اسلامی بوده که ملبس به لباس‌های رنگارنگ شده و با آرایش ویژه و لهجة شکسته و خاصی که داشتند، دف و دایره می‌زدند و ترانه‌های نوروزی می‌خواندند. حاجی فیروزهای امروزه که مقارن نوروز و سال نو در کوی و برزن، برای مردم شادی به ارمغان می‌آورند، از بقایای آن رسم کهن هستند. با این تفاوت که امروزه چون غلام و سیاهانی نیستند که چنین کنند، دیگران خود را سیاه کرده و به زیِ آنان خود را آراسته و تقلیدشان می‌کنند».

خانم دکتر کتایون مزداپور استاد زبان‌های باستانی و استوره شناس در مصاحبه ای گفته است زنده یاد دکتر مهرداد بهار سالها پیش حدس زده بود که سیاهی صورت حاجی فیروز به دلیل بازگشت او از سرزمین مردگان است و اخیرا خانم شیدا جلیلوند که روی «لوح اکدی فرود ایشتر به زمین» کار می‌کند، به نکتة تازه ای پی برد که حدس دکتر بهار و ارتباط داستان بنیادین «ازدواج مقدس» با نوروز و حاجی فیروز را، تایید می‌کند. دکتر مزداپور می‌گوید:« نوروز جشنی مربوط به پیش از آمدن آریایی‌ها به این سرزمین است لااقل از دو سه هزار قبل از کوچ آریایی، این جشن در ایران برگزار می‌شده و به احتمال زیاد با آیین ازدواج مقدس در رابطه بوده است. تصور می‌شده که الهة بزرگ، یعنی الهة مادر، شاه را برای شاهی انتخاب و با او ازدواج می‌کند».

دکتر صنعتی زاده این الهه را «ننه» یا «ننه خاتون» نام داده، معادل سومری آن «نانای» و معادل بابلی و ایرانی آن «ایشتار» و «آناهیتا» است. واژه‌های «آننا= در زبانهای امروزین اروپایی»، «آنا یا اَنَُ= در آذربایجان» را نیز می‌توان در این رده گذاشت. تا آنجا که می‌دانیم، «آناهیتا» ایزدبانوی آب‌ها، آفرینندگی و باروری است. دکتر مزداپور داستان این ازدواج نمادین و استوره ای را که بنیادی ترین نماد نوروز می‌داند.

ترانۀ حاجی فیروز آتش افروز

حاجی فیروزه،

بعله!

سالی یه روزه،

بعله!

همه می دونن

بعله

من نمی دونم؟!

بعله (۱)

عید نوروزه،

بعله

ارباب خودم سلام علیکم

ارباب خودم سر تو بالا کن

ارباب خودم به من نیگا کن

ارباب خودم لطفی به ما کن

ارباب خودم بزبز قندی

ارباب خودم چرا نمی خندی؟!

بشکن بشکنه بشکن!

من نمی شکنم بشکن

اینجا بشکنم یار گله داره

اونجا بشکنم یار گله داره

این سیاه چقدر حوصله داره

تفآل در نوروز

تفآل، در نوروز یا باور به شگون در آداب نوروزی در شهرها و روستاهای ایران و بسیاری از کشورها وجود داشته و دارد. با شیوه‌های گوناگون ولی هدفی یکسان مردم به: «قاشق زنی»، «فال گوش»، «گولاخ فالی= گوش خواباندن»، «پاپاق آتماق =کلاه گردانی» در آذربایجان، «بخت گشایان» در تاجیکستان و ازبکستان، «شال اندازی» در کردستان و روستاهای آذربایجان، «سبد اندازی» در پامیر و همچنین «نخ بندی» و «کجاوه اندازی» در سال نو به پیش بینی وتفآل می‌پردازند. در سفره نوروزی ایران نیز دیوان حافظ به منظور تفآل قرار داده می‌شود.

خوان نوروزی

در آیین‌های باستانی ایران برای هر جشن یا مراسم مذهبی، خوانی گسترده می‌شد که در آن، افزون بر وسایل و اسباب نیایشی، فرآورده‌های فصل و خوراکی‌های گوناگون نیز بر خوان نهاده می‌شدند. زیرا خوردن خوراکی در جشن‌ها و مراسم دینی، یکی از آداب دیرینه در ایران بود و «مُیُزد» نام داشت.

این خوان را بر صفه ای بلندتر از زمین می‌چیدند و شخصی را هم برای پخش‌کردن خوراکی‌ها و پذیرایی می‌گماشتند که «میزدپان» نام داست، یعنی: پایندة خوان. امروزه «مُیُزد» به صورت میز و «مُیُزدپان» به صورت میزبان در زبان فارسی بکار می‌رود.

خوان نوروزی را روی بهترین بافته‌ها (شال یا ترمه) می‌گستردند و بهترین و نفیس‌ترین  بشقاب‌ها، شمعدان‌ها و آتشدان‌ها را روی آن می‌چیدند. این شیوة خوان چیدن، هم اکنون، حتا در عروسی و سوگواری نیز رسم است.

در دوران ساسانیان، بازرگانی ابریشم ساسانی از رونق بسزایی برخوردار بود و دست‌بافته‌های نفیس با نخ‌های زری و  نقره ای، به کشورهای آسیایی و اروپایی صادر می‌شدند. جاده‌ی ابریشم که راه بازرگانی بین ایران و کشورهای همسایه بود، یادگار این زمان است. هنوز هم نمونه‌هایی از پارچه‌های ساسانی در موزه‌های  نامدار گیتی نگاهداری می‌شوند. ساسانیان با برخی از این کشورها، بازرگانی کالا به کالا داشتند. فراورده‌های ساسانی در هندوستان با ادویه و در چین با ظرف‌های گرانبها و نفیس از جنس «کاولین» مبادله می‌شدند. چون این قاب‌ها از چین به ایران آورده می‌شدند، به نام کشور چین نامگذاری می‌شدند و ظرف های چینی نام می‌گرفتند . این ظرف‌ها در زیان عربی  نیز، به  نام کشور «صین» ظرف‌های «صینی»  نامگذاری می‌شدند. ایرانیان بعدها این واژه را به صورت «سینی» نوشتند و آن را برای ظرف‌های فلزی بکار بردند.

آنچه بر خوان نوروز جای می‌گرفت:

هفت سین یا هفت چین

دربارة آنچه که در خوان نوروزی، هفت چین،  هفت شین یا  هفت سین می‌چینند، گفتار زیاد است. در واقع آنچه بر خوان نوروزی چیده می‌شود، بیش از هفت چیز هستند، که حرف نخستین برخی نیز «س» نمی‌باشد. قاآنی، هم می‌گوید:

سین ساغر بس بود مارا دراین نوروز روز

گو نباشد هفت سین رنـدان درد آشام را

شاعر دیگری میسراید:

روزنوروز در زمان کیان

می‌نهادند مردم  ایران

شیر و شهـد و شراب و شکر نـاب

شمع وشمشاد و شاهد اندر خوان

سبزة نورس

در زمان‌های پیشین، سبزه را گاه به شمار هفت وگاه به شمار دوازده که شمار دوازده ماه باشد، پیش از نوروز در قاب‌های گرانبهایی سبز می‌کردند. می‌گویند امروزه از سبزة نورس این هفت یا دوازده ظرف برای پختن سمنو[۲] استفاده می‌کنند. در کاخ پادشاهان ساسانی، دوازده ستون از خشت خام برپا می‌کردند و بر هریک، یکی از غلات را می‌کاشتند. خوب روییدن هر یک از آن‌ها را به فال نیک می‌گرفتند و بر آن بودند که آن دانه در آن سال پربار خواهد شد. این دانه ها عبارت بودند از: گندم، جو، ارزن، برنج، لوبیا، عدس، باقلا، نخود و کنجد.

امروزه نیز سبزة نورس را بر خوان هفت سین می‌گذارند. در برخی از شهرهای ایران، کوزه نیز سبز می‌کنند. یعنی کوزه‌های تازه‌ی لعاب‌نزده را با پارچة نازک آغشته به سریشم طبیعی می‌پوشانند و روی آن دانه های ریزی مانند: دانه های خاکشیر، سیاهدانه، اسفند و کنجد آغشته به لعاب سریشم می‌مالند. توی کوزه‌ها را پر آب می‌کنند. زمانی هم که دانه ها سبز شدند، روی سبزه را خال‌های رنگی می‌زنند تا زیباتر جلوه کنند. شاید در شهر تبریز هنوز هم در پیشینه‌ی حمام‌های عمومی که هوای نمناکی دارد، از این کوزه‌ها برای نوروز سبز می‌کنند.

ابوریحان بیرونی می نویسد: «این رسم در ایران پایدار ماند که روز نوروز، در کنار خانه هفت صنف از غلات در هفت استوانه بکارند و از روییدن این غلات به خوبی و بدی زراعت و حاصل سالیانه پی‌ببرند».

کوزة آب

کوزة آب تزیین شده، که توسط دختران نوجوان از چشمه سارها پر شده بود ، بر سر خوان نهاده می‌شد. امروزه، جای این کوزه را، تنگ‌های کوچک گرفته است.

نان

نان نمادی از برکت است. در دورة ساسانیان، گرده‌نان‌هایی به اندازة یک کف دست می‌پختند و بر سر خوان نوروزی می‌گذاشتند.

شمعدان

در دو سوی آتشدان یا آیینه، دو شمعدان زیبا نیز جای داده می‌شدند . شمع‌ها را، چند دقیقه پیش از آغاز سال نو می‌افروختند. شمع افروخته، نشانی از دنیای روشنایی و فروغ بی پایان است. امروزه نیز در برخی از خانواده‌ها، این رسم شمع افروختن درلحظة تحویل سال، معمول است. شمع‌ها را به شمار افراد خانواده می‌افروزند و شگون  نیک می‌دانند، که این شمع ها تا آخر بسوزند.

تخم مرغ

تخم‌مرغ بن‌مایة خوان نوروزی است. امروزه  تخم‌مرغ ها را رنگ می‌کنند و سفت می‌پزند تا با آن‌ها سفرة هفت سین را رنگین‌تر کنند. تخم‌مرغ نمادی از نطفة باروری است، که بزودی جان می‌گیرد و زندگی آغاز می‌کند. در برخی از شهرها و روستاها ، یکی از تخم‌مرغ‌ها را بر روی آیینه می‌گذارند . آنان بر این باورند که به هنگام تحویل سال، وقتی که – گاو نگهدارندة زمین، که زایش سال را عهده دار است، کرة زمین را از شاخی به شاخ دیگر منتقل می‌کند- تخم‌مرغ روی آیینه تکان می‌خورد و از این راه مردم به گردیدن سال و آغاز سال نو پی‌می‌برند. اینگونه داستان‌ها ریشه در استوره‌های باستانی ایران دارند. در استورة ایرانی، گاو نماد فصل زمستان و شیر نماد تابستان است. روی دیواره‌های پلکان های کاخ آپادانا در تخت جمشید، سنگنقشی را می‌بینیم که ستیز گاو را با شیر نشان می‌دهد. این نقش نیز نمادی از این استوره است که در آن زمان سال را دارای دو فصل می‌انگاشتند و در آغاز هر فصلی نیز جشنی برپا می‌داشتند.

آینه

آینه، یکی از ابزارهایی است که در زندگی انسان ایرانی، از کهن روزگاران  تا کنون، نقشی درست‌نما و هم نمادین بازی کرده است. انسان، هر زمان که به آیینه می‌نگرد، در همان لحظه که نقش خود را می‌بیند ، ممکن است به گونگیِ دوگانه‌ی خود بیندیشد: چگونه می‌نمایم؟ و چگونه بهتر است باشم؟  نخست، نمایه‌ی موجود را می‌بیند، شاید آن را می‌پسندد و بدان گونة نمایان که دارد، ادامه می‌دهد. یا آنچه را که می‌بیند، می‌خواهد دگرگون کند، یعنی بهتر کند، که این امر یک آغاز و یک نوزایی است. برای همین است که روی خوان نوروزی یک آیینه، که شاهد دگرگونی لحظة نوزایی سال است، می‌گذارند. همینگونه، آینه یکی ازچیدنی‌های لازم برای خوان عروسی و پیمان بندی به شمار می‌رود. یا اگر شخصی، خانه‌ای نو خریداری یا دریافت کند، یک آینه و یک کتاب دینی، جزو نخستین اشیایی هستند که باید در آن خانه جای بگیرند. پیدایش آینه در ایران، که از فلزات صیقل داده شده (مس و …) ساخته می‌شد، پیشینة چند هزار ساله دارد . نمونه هایی از این نوع آینه، که از کاوش‌های باستان شناسی سرزمین لرستان به دست آمده اند و در موزه ها ی ایران به نمایش گذاشته شده اند. آیینه، وارد زبانزدهای مردم نیز شده است. در گلواژه‌‌ای می‌گویند: «دوست، آیینة دوست است».

سمنو

برای پختن سمنو، دانه‌های گندم تازه روییده را که برای نوروز رویانیده اند، به هنگامی که  تازه جوانه زده اند؛ می‌کوبند و می‌پزند. سمنو، گذشته از شیرینی طبیعی که دارد، نیروبخش هم است. این نخستین خوراک و فرآورده ای است که در آغاز سال نو فراهم می‌گردد. در رابطه با پختن این خوراکی نیز افسانه ها و باورهایی در بین خانواده ها وجود دارد، که مانند هر باوری دیگر، به شخص باورکننده مربوط می‌شود.

سنجد

سنجد یکی از میوه‌هایی است که در سفرة هفت سین امروزی، به دلیل داشتن حرف “س”  در آغاز  نامش، جای می‌گیرد. سنجد میوه‌ای است که از زمان‌های پیشین، به جهت بوی برگ و شکوفه‌اش، شناخته شده بود. می‌گویند، بوی برگ و شکوفة سنجد، مایة انگیزش عشق و دلباختگی (تحریک نیروی جنسی) است.

ماهی

ماهی، نماد ماه اسفند است. به هنگام نوروز، برج (بورگ- فارسی) اسفند (حوت- عربی) به بورگ فروردین (برج حمل- عربی)  تحویل می‌گردد. ماهی را به عنوان نمادی از آخرین ماه سالی که در حال سپری شدن است، در سفره جای می‌دهند. ولی ماهی، از جهات دیگری نیز، راه و جایی در زندگی انسان‌ها دارد. ماهی خوراکی سالم و خوشمزه است . نوشتارها و گفتارهای افسانه ای بیشماری دربارة این حیوان وجود دارند که همه حکایت از حضور آن، در ادبیات، فلکلور و استوره‌ی ملت‌ها و کتاب‌های دینی می‌کنند. ماهی یکی دیگر از نمادهای قلمرو باور و اندیشة ایزدبانوی آب‌ها و دریاها «آناهیتا» و ایزد پیمان، «مهر» می‌باشد و بدینگونه، در استوره‌های ایرانی جای دارد.

محمود روح الامینی استاد مردم شناسی دانشگاه تهران می‌گوید: ماهی، در نماد شناختی ایرانی نشان از زندگی دارد و از آنرو در کنار هفت سین نوروزی قرار می‌گیرد که نوروز سرآغاز زندگی دوباره طبیعت است و حضور ماهی از میان انبوه حیوانات اشاره ای است به این آغاز. البته کسی نمی‌داند که این موجود (بی آنکه نامش با حرف سین آغاز شود) از چه زمان پای ثابت سفره هفت سین شده است؛ چرا که به گفته روح الامینی: «… ما نه فقط درباره ماهی، بلکه حتی درباره هفت سین هم، کوچکترین آگاهی در نوشته ها و متن‌های کهن پارسی نمی‌یابیم. مراسم نوروزی اغلب در خانه ها برگزار می‌شده و چون تاریخ نگاری ایران یکسر معطوف به موضوعات رسمی و شاهانه بوده، توجهی به آن نشده است».

دکتر میرجلال الدین کزازی استاد ادبیات دانشگاه شهید بهشتی نیز همچون روح الامینی نمی‌تواند ردپایی از ماهی سرخ در آبشخورهای کهن به دست دهد، اما درباره کارکرد ماهی در فرهنگ و باور شناختی ایرانی سخنان درخوری دارد: «… ماهی از آن روی که با آب در پیوند است، پدیده ای خجسته و بشگون و اهورایی شمرده می‌شود و به نشان فال نیک در خوان نوروزی نهاده می‌آید. از سوی دیگر شاید بتوان این نشانه را هم مانند دیگر نشانه‌ها و نمادهایی که در خوان نوروزی یا هفت سین می‌بینیم، در پیوند با ستایش روشنایی و خورشید دانست». او افسانه نهادن جهان بر شاخ گاو و جای گرفتن گاو بر ماهی را یادآور می‌شود و می‌افزاید: « … گاو در نمادشناسی ایرانی نشانة رازآلود زمین یا جهان فرودین پیکرینه است که در ادب پارسی، جهان آب و گل خوانده می‌شود؛ در برابر شیر که نماد خورشید و آسمان است».

سیب

سیب یکی از میوه‌های بهشتی به شمار می‌رود. روستاییان آن را در خم‌های ویژه ای نگاهداری می‌کنند تا به رسم ارمغان، به دوستان و آشنایان خود، برای جای‌دادن در خوان نوروزی بدهند. در داستان‌های ایرانی، سیب با زایش رابطه پیدا می‌کند و بیشتر درویشان، سیبی را، برای هدیه دادن، به دو نیم می‌کنند، تا نیمی از آن را همسر و نیم دیگر را شوی بخورد. این کار شگون نیک برای جلوگیری از نازایی می‌باشد.

امروزه، سیر و سماق و سکه و سرکه نیز بر خوان نوروزی افزوده اند و برای هریک از این‌ها  نیز، به درستی و به تناسب، دلیلی اندیشیده اند. سیب، پایة بنیادین اندیشة نمادسازی و نمادگزینی از کهن روزگاران، دفع نیروهای زیانزا «اهریمنی» و جلب و جذب نیروهای نیکنهاد «امشاسپند» و فراوانی نعمت بوده است. بر این اساس، هر شخصی با هر باوری، نه تنها در نوروز بلکه هرروز و بهرگونه، می‌کوشد از راه‌های غیرعادی یا بنا به گفتة برخی، خارق‌العاده، در روال منطقی و جاری کارهای روزانه دگرگونی دلخواه خود را بوجود آورد و با جلب یا دفع خواسته‌ای، در مسیر عادی کار، به سود خود دخالت کند. این شیوه‌ها را در همه جای گیتی و در بین همة گروه های اجتماعی و بین گروندگان هر دین و باوری می توان سراغ گرفت.

نوروز و شراب

نوروز و گل سرخ و شراب در شعر فارسی بسیار با هم یاد شده است. خیام می‌گوید:

چون ابـر بـه نـوروز رخ  لاله بشست

برخیز و به جام باده کن عزم درست

منوچهری دامغانی شاعر قرن چهارم نیز چنین تعبیری دارد:

آمد نوروز ماه با گل سوری به هم

باده سوری بگیر برگل سوری بچم

این گل سوری یا گل سرخ «گل نوروز» هم نامیده شده است. علامه دهخدا نوشته است که چون گل سرخ یکی دو ماه بعد از عید می‌شکفد باید نتیجه گرفت که این گلهای سرخ را به طور مصنوعی و در هوای گلخانه ای می پرورده اند تا در نوروز استفاده شود. اما شاید همزمانی گل سرخ و نوروز در برخی مناطق ممکن بوده است که شاعری مثل منوچهری از چمیدن (خرامیدن و آهسته و با تانی و شادمانه راه رفتن) در گلستان گلهای سوری سخن می گوید. به هرحال، رسمی به نام جشن گل سرخ تا قرن حاضر در آسیای میانه وجود داشته است و آن را هم از آثار شعری صدر الدین عینی می‌دانیم و هم از یادداشتهای او. این رسم پس از روی کار آمدن شوروی از بین رفته است.

نظامی گنجوی هم در اشاره به نوروز از موسیقی مجلس عید یاد کرده است:

به نوروز بنشست و می نوش کرد

سرود سرایندگان گوش کرد

نوروز برای خود مقام موسیقی هم داشته است که چه بسا در این بیت هم سرود سرایندگان در پرده نوروز بوده است. نوروز کوتاه شده نام اصلی مقام است که «نوروز بزرگ» خوانده می‌شود. منوچهری گفته است:

نوروز بزرگ ام بزن ای مطرب امروز

زیرا که بود نوبت نوروز به نوروز

و چنان که رسم بوده است در چنین مجالسی نغمه چنگ از همه بیشتر شنیده می شده است:

شکفته چون گل نوروز و نورنگ

به نوروز این غزل برساخت با چنگ

پیوند موسیقی (خاصه چنگ) و بهار و شراب در ادب فارسی بسیار شناخته شده است. امیر خسرو دهلوی نیز گفته است:

شکوفه غالیه بو گشت و باغ گلرنگ است

هوای باده صافی و نغمه چنگ است

حافظ نیز که می گفت وظیفه گر برسد مصرف آن خرید گل و نبیذ است، نگران است که پول می و مطرب اش خواهد رسید یا نه:

ابــر آذاری بــرآمــد بــاد  نــوروزی وزیــد

وجه می، می‌خواهم و مطرب که می‌گوید رسید

او در عین حال نگران این هم هست که ممکن است محتسب صدای چنگ را بشنود و مجلس باده را به هم بریزد:

اگـر چـه باده فـرح بخش و بـاد گل بیـز است

به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است

ترانه‌های عامیانۀ فروشندگان نوروزی

برگرفته از سرایندگان همروزگار

ترانه‌ی سیب

من سیب شیرین دارم

برای هفت سین دارم

بیا بکن تماشا

سیب آورده‌ام آقا

سیب زینتِ هفت سینه

با سیب، سفره، رنگینه

من سیب شیرین دارم

برای هفت سین دارم

سیب مشهد، سیب خلخال، سیب شمرون،

بخر! خیرش ببینی، شده ارزون

سیب دارم سیبِ عالی

نکن سیب‌ رو دست‌مالی

سال داره میشه تحویل

بخر و بچین تو زنبیل

ترانه‌ی سمنو، سروده‌ی ابوالقاسم حالت

سمنو، آی سمنو!

مال پایِ هفت‌سین، سمنو

شیرینه مثل قنده

سمنوی من شیرینه

یکی از اون هفتا سینه

اگه تو سفره بچینی

خیر سفره تو می‌بینی

سمنو، آی سمنو

مال پای هفت‌سین سمنو

از نوروزهای دیگری نیز در کتابها یاد شده اند که از جملة آنان به : نوروز جمشیدی، نوروز معتضدی، نوروز عضدی و نوروز جلالی می توان اشاره کرد.

نوروز جمشیدی

جمشید که چگونگی وجود و زندگی او، در هاله‌یی از ناروشنی و  ناشناختگی فرو رفته است، دارای جام گیتی‌نما بود. می‌گویند، انگشتری و شراب از ساخته های جمشید است و آیین شراب را هم او بنیان نهاده است.  تخت جمشید را شاهان هخامنشی بنیاد گذاشتند ولی به نام جمشید نامیدند. از جمله کارهایی هم که به او نسبت می‌دهند، بنیانگزاری جشن نوروز است.

نوروز معتضدی

المعتضد بالله، خلیفة عباسی که دورة خلافتش ۲۸۹-۲۷۹ ماهشیدی(قمری) بوده است، دگرگونی در گاهشماری نوروز کرد که از رخداده‌های سال ۲۸۲ ماهشیدی، برابر با ۸۹۵ ترسایی و برابر با سال ۲۶۴ یزدگردی بوده است. در دوران خلافت عباسیان، که دربار خلیفگان عرب بدست ایرانیان مباشر اداره می‌شد، بنا بر رسم و آیینی که در دورة ساسانیان برقرار بود، مالیات‌ها در آغاز سال گردآوری می‌شدند. چون از زمان انوشیروان به بعد کبیسه انجام نشد، سال، گردان شد- یعنی نوروز از جای درست اش که در آغاز برابری شب و روز یا بهار باشد، دور شد و کار دریافت مالیات ها را دچار نابسامانی کرد.  نوروز در این سال نسبت به زمان یزدگرد، دو ماه جلوتر از جای درست خود افتاده بود. معتضد برای آسان‌سازی کارها در گرفتن و پرداختن خراج (مالیات)، امر کرد تا کبیسه کردند و نوروز را به یازدهم ماه رومی هزیران (ماه نهم از سال سریانی) قرار دادند و ثابت نگاهداشتند.

نوروز عضدی

دو جشن به عضدالدوله دیلمی نسبت داده می‌شود، که ابوریحان بیرونی شرح آن را چنین آورده است: یکی در سروش روز (روز هفدهم) از فروردین ماه و دیگری در هرمزد روز (روز نخست) از آبان ماه است. جشن نخستین به سبب آبرسانی به روستای «کرد فنا خسرو» در نزدیکی شیراز بود. در این روز، عضدالدوله دیلمی این روستا را احداث کرده بود و دومین جشن به سبب آغاز کردن به آبادانی و آبرسانی به این روستا بود. از سال ۳۳۳ یزدگردی (سال ۳۴۹ ماهشیدی) به بعد، همه‌ساله در آغاز هریک از این دو جشن، بازاری هفت روزه همراه با شادی، عیش و نوش برگزار می‌شد و افزون بر مردم این روستا، ار روستاها و شهرهای نزدیک نیز مردم می‌آمدند و در این جشن‌ها همپایی می‌کردند.

نوروز سلطانی، جلالی

نوروز سلطانی- جلالی مهم ترین و مشهورترین پالایشی است که در گاهشماری (تقویم) ایران رخداده و رایج مانده است. در زمان سلجوقیان، به فرمان ملک شاه سلجوقی، در سال ۴۷۱ ماهشیدی، وقتی که اعتدال ربیعی در نوزدهم فروردین ماه قدیم واقع بود، تاریخ ملکی را تأسیس نموده و اول سال را در اول “حمل” روز اول بهار قرار دادند و از اینرو، نوروز که تا آن زمان در سال خورشیدی سیار بود، ثابت ماند و به « نوروز سلطانی» معروف گردید.

نوروز در دوران اسلامی  نیز از اهمیت بسزایی برخوردار بود، و گاهی دستگاه خلافت، از  ایرانیان نیز در زنده نگاهداشتن آن پیشی می‌گرفت. این توجه به نوروز، از سویی بدلیل اهمیت جشن ایرانی برای مردم ایران و از سوی دیگر برای مالیات بود، که برای دریافت آن به حساب دقیق و شمار روز و ماه و سال و کبیسه نیاز داشتند.

در نوشته های پیشینیان آمده است که: جشن نوروز به روزگار خوارزمشاهیان، از سوی مردم  برگزار می‌شده است، چنانکه از «جامه های نوین و رنگارنگ» مردم اسپهان در این روز، نگاره‌هایی بازمانده است که بر بودن این رویداد گواهی می‌دهند. “الصیاد، نوروز و تاریخچة آن، برگ ۱۸”

کمپفر در سفرنامة خود می نویسد: « در زمان شاه اسماعیل صفوی، جشن های نوروزی در میدان های عمومی شهر برگزار می‌شد و سه هفته به درازا می‌کشید».

ا. کمپفر، در دربار شاهنشاه ایران، برگ ۲۴۰”

دروویل، در کتاب یادداشت‌های ایرانگردی خود، اشارة کوتاهی به برگزاری جشن نوروز دارد و مدت زمان تعطیلی آن را در زمان  فتحعلیشاه  قاجار، دو هفته می‌نویسد. “سفرنامة دروویل، فصل ۲۰”

جکسن، جهانگردی دیگر که به هنگام نوروز از ایران دیدن کرده است، در سفرنامة خود می‌نویسد که در برنامة روزهای نوروز، جامة نوروزی پوشیدن، ارمغان به یکدیگر دادن، شادباش به هم گفتن، شاد بودن و نشاط کردن گنجانده شده بود. سفرنامة جکسن، برگ ۱۱۸

 موضوع قابل توجه دیگر این است که، نوروز را در مصر، قبطیان برگزار می‌کرده اند. اینان فرزندان مردم مصر باستان بودند که دین اسلام را نپذیرفتند و خود شعبه ای از مسیحیت را بوجود آورد ند. علامه محمد قزوینی در شمارة دهم سال اول مجلة «یادگار»، گفتة «مقریزی» را در جلد دوم «خطط» زیر عنوان «نوروز قبطیان» چنین نقل می کند: «در جشن نوروز» همه‌ی گروه‌ها در مصر شرکت داشتند و این شادمانی منحصر به قبطیان نبود. حکومت نیز در این جشن حضور فعالانه داشت. به کارمندان و افراد خانوادة آنان لباس و پول و انواع میوه ها، از خربزه، انار، موز، خرما، به و عناب پخش می‌کرد. این جشن چند روز طول می‌کشید. در شب نوروز مردم در همه جا در گذرگاه آتش می‌افروختند. در کوچه‌ها و خیابان‌ها به یکدیگر آب می‌پاشیدند. انواع بازیها، تفریحات و عیش و نوش‌ها روا بودند. در کوچه‌ها فیل‌ها را می‌گرداندند. پیشه‌وران محل کسب و کار خود را تعطیل می‌کردند و مغازه‌ها و بازارها را آذین می‌بستند. آوازخوانان در زیر قصر لؤلؤ، جایی که خلیفه ایشان را می‌توانست ببیند ، گرد می‌آمدند و ساز می نواختند و آواز می‌خواند ند و آشکارا شراب و آبجو می‌خورد ند. این مراسم تا زمان تسلط “امیر برقوق” در مصر معمول بود. او اجرای این مراسم را ممنوع کرد و برای مرتکبین مجازات‌های خیلی سخت تعیین کرد”.

برمکیان، وزیران خلفای عباسی در بغداد، که فرهنگ و آیین‌های ایرانی را در قلمرو حکومت خلیفه رواج می‌دادند و حتا خلیفه را تشویق می‌کردند که در مراسم نوروز، لباس عربی را کنار گذاشته و لباس ایرانی بپوشند.

یزیدی‌ها (ایزدی‌ها) در آذربایجان و علوی‌ها در ترکیه، در شب و روز آدینة آخر سال، به یادبود درگذشتگان، به گورستان‌های شهر می‌روند و از سه روز مانده به پایان سال، بر گورها خوردنی می‌نهند، چنانکه زرتشتیان نیز در جشن فروردگان چنین می‌‌کنند. رومی‌ها در عید “فرالیا” نیز چنین رسم‌هایی داشتند.

میان مردم پیشاور در پاکستان، رسم است که در نخستین روز از روزهای نوروز، پس از برگزاری مراسم تحویل سال، همگان به گردش به بیرون شهر و سبزه زارها و چمنزارها می‌روند و این کار را سبزه لگد کردن می‌گویند و آن را شگون نیک و سبب پی‌آیی شادی و نیک بختی در سال نو می‌دانند.

سنت های مردمی و آیین های نوروزی

۱- اسب دوانی و چوگان بازی

چوگان زلف و گوی زنخدان یار گیر

در روز عید رسم بُـوَد گـوی باختن

بر اسب باده سوی طرب تاختن بَریم

زیـرا بـه عید رسم بـود اسب تاختن

                        “دیوان ادیب صابر، برگ ۲۸۳”

۲- کشتی گرفتن و مسابقه های پهلوانی بین پهلوانان محله ها

اینگونه نمایش‌ها به هر مناسبتی که ممکن بود، انجام می‌گرفت و گذشته از اینکه جنبة ورزشی و پرورشی داشت، انگیزة سرگرمی مردم و زورنمایی پهلوانان را نیز با خود داشت. تا به حال نام ورزش «کشتی چوخه» را شنیده اید.این ورزش. یکی از ورزشهای سنتی و قدیمی که در نوروز برگزار می‌شود، ورزش «چوخه» نام دارد. این ورزش هنوز و هرساله درفروردین ماه در شهرستان اسفراین برگزارمی‌گردد. این مراسم اولین و تنها مراسم کشتی چوخه سنتی ایران است که درفضای بیرونی و بر روی خاک برگزار می‌شود.

۳- جامة نوروزی به تن کردن و کلاه نوروزی بر سر گذاشتن

پوشیدن جامة نو، در هر جشنی در ایران زیبا و روا است. حتا کسانی که درآمد زیادی برای نونواری پوشاک خود ندارند، جامه‌ای را برای روزهای جشن و شادمانی کنار می‌گذارند. جامة پاکیزه، نو یا برازنده برای جشنی پوشیدن، نمایشی از رویکرد و بهادهی هرکس در برخورد با دیگران نیز می‌باشد. در نوروز، بسیاری از خانواده‌ها، اگر هم نتوانند بزرگسالان را به جامة  نو بیارایند، می‌کوشند تا کودکان را نونوار کنند.

کین فسون را که؟ آموزست

“جامه نو کن” که فصل نوروز است

                        “هفت پیکر، نظامی، برگ ۱۹”           

۴- آرایش، زیور روزبهی بر خود بستن، از عطر و غالیة خوشبو نیز استفاده کردن:

شرق به عـود سوخته دنـدان سپید کرد

چون بوی “عطر عید” برآمد ز مجمرش

                        “دیوان خاقانی، برگ ۲۲۱”

۵- حنا بندان

برای برگزاری هرچه باشکوه تر جشن نوروز، که جشن پیروزی و شادمانی همگانی بود، مردم از همة توانایی های زیبایی و آرایشی  نیز استفاده می‌کردند. زنان به آرایش خویش می‌پرداختند، به دست و پای خود حنا می‌بستند و آن‌ها را نگارین و پرنقش می‌کردند. استفاده از این گیاه، تنها به بهانة آرایش نبود، بلکه این کار برای پوست دست و پایشان نیز هوده‌ی بسیار دارد.

دست ها کرده به رنگ نو و پا کرده به بند

زانکه چون چشم نگارست و چو زلف دلبر

                        “دیوان فرخی سیستانی، برگ ۱۹۵”

همچو خرمدل، جوانان درشب نوروز و عید

پای‌ها اندر حنا و دست ها اندر نگار

“دیوان وحشی بافقی، برگ ۲۸۴”

۶- حلوای عید

پختن حلوای عید نیز در بسیاری از خانواده ها رسم بود. این رسم نیز با گذشت زمان گسترش پیدا کرد و در بین خانواده های دارا ؛ به رسم شیرینی پزان نوروز بدل شد.

شکـری از لب شکـرشکنت مـی‌خـواهـم

زانک خواهند از ارباب کرم “حلوای عید”

                        “دیوان خواجوی کرمانی، برگ ۱۴۴”

۷- آرایش و آذین

مردم که از چند هفته به نوروز مانده، با خانه تکانی و نو نوارسازی خود و خانه شان به   پیشواز نوروز می‌رفتند و می‌کوشیدند که از پس پیرایش هرآنچه کهنه و پلاسیده شده بود، به آرایش و آذین بندی نیز بپردازند.

ایـن عـیـد متـفـق نشـود خـلـق را نشـاط

عید آنکه، بر رسیدنت «آذین» کنند و زیب

                                    “کلیات سعدی، برگ ۵۲۴”

نیکوکاری، بخشش و آزادی زندانیان

حتا در ادبیات فارسی، شواهدی وجود دارد که بر نیکوکاری و بخشش در روزهای نوروز تاکید شده است: “چنین گویند که رسم ملکان عالم عجم چنان بوده است که روز مهرگان و روز نوروز، پادشاه مر عامه را بار دادی و هیچکس را بازداشت نبودی و پیش به چند روز منادی فرمودی که بسازید فلان روز را تا هرکسی شغل خویش بساختی و قصة خویش بنوشتی و حجت خویش بدست آوردی و خصمان کار خویش را بساختندی و چون آن روز بودی، منادی ملک از بیرون در بایستادی و بانگ کردی که: “اگر کسی مر کسی را  بازدارد از حاجت برداشتن درین روز، ملک از خون او بیزار است”. پس ملک قصه های مردم بستدی و همه پیش بنهادی و یک یک بنگریدی …“ “سیاستنامه، برگ ۵۷”

به نوروز چون بر نشستی به تخت

بـه نـزدیک او مـوبـد نیـک بخت

                    هرآنکس که درویش بودی به شهر

                   کــه اورا  نـبـودی ز نــوروز بـهـر

بـه درگاه ایوانش بنشاندی

درم‌های گنجی برافشاندی

                        “شاهنامه، برگ ۵۲۷”

جانم از غم، رهان چو عید رسید

 عــیـد زنــدانیــان کننــد آزاد

                        “دیوان کمال خجندی، برگ ۵۱۹”

بـه روز عید کـه زنـدانیـان کنند آزاد

به هردلی که ظفر یافت، کرد زندانش

                        “دیوان ظهیر فاریابی، برگ ۱۶۹”

در آیین جشن سال نو، یکی از آداب همسان میان قوم ها و ملت ها، راندن دیوها، شیطان‌ها، جانوران زیانکار، بیماری‌ها و گناهان بوده است. شکل راندن و دورکردن نیز با مراسمی نمادین و رمزآمیز همراه بوده است: روشن کردن آتش، برپاداشتن کارناوال‌هایی با شرکت انبوه مردم، سوزاندن دانه‌های خوشبو کننده و عفونت زداینده، ایجاد سروصدا با کوبیدن بر تشت و تبل، دمیدن در بوق و کرنا، و بکارگیری انواع سازها؛ از ابزارهای این گونه مراسم بودند.

شیوة برگزاری جشن نوروز، با گذشت زمان، دگرگونی‌هایی به خود دیده است و هرگروهی از مردم بر پایة باورهای خود آیین‌هایی بر آن افزوده یا از آن کاسته اند، ولی هستة مرکزی این جشن بزرگ همچنان پایدار مانده است. آیین‌های پیشوازی نوروز، سبزه و دانه رویاندن، چهارشنبه سوری ، آیین فروردگان، سفره چینی، دورهم نشینی برای درک لحظة ورود سال نو، شادباش گویی، پیشکش و نوروزی‌دهی  بزرگان به کوچکترهای خانواده، دید و بازدید، آشتی و سازش‌کنان و آیین پایانی سیزده بدر، هنوز هم در بین بسیاری از گروه های ایرانی روا هستند.

برگزاری جشن‌هایی نیز که قید و بند بسیاری از تحریم‌های دینی در آن برداشته می‌شود، در آغاز سال نو، بویژه در میان جامعه های کشاورز، انجام می‌گیرد، از آن جمله هستند: گزینش زیباترین یا نیرومندترین مرد شهر و ده، که با زیباترین و جوان ترین دوشیزة ده و قبیله مراسم زناشویی برگزار می‌کنند. این رسمی بسیار کهن بوده است که در رابطه با جشن‌های فصلی، یعنی گاهنبارها، در جوامع کشاورزی و شبانی، در هنگام کشت و دانه افشانی و در جشن آغاز بهار، ازدواج های دسته جمعی برگزار می‌شده اند.

برگزاری جشن‌های همگانی در کشتزارها و میدان های شهر، درحالیکه مردم صورتک به چهره‌های‌شان دارند، خود را آراسته اند، هنوز هم در بسیاری از شهرها و روستاهای ایران به صورتی تشریفاتی و نمادین برگزار می‌شوند، مانند: آیین میر نوروزی یا کوسه برنشین.

میر نوروزی

سخن درپرده می‌گویم، چو گل ازغنچه بیرون آی

کـه بیش از پنج روزی نیست حکـم میر نـوروزی

در زمان‌های پیشین، به هنگام نوروز، دلقکی را برای مدت پنج روز به جای شاه، امیر یا حاکم بر تخت می نشانیدند و به او “میر نوروزی” می‌گفتند. او در آن مدت کوتاه از همة اختیارات شاه یا امیر برخوردار بود. از اینرو، این دلقک با استفاده از قدرت کوتاه مدت، حکم به گرفتن جریمه، زندانی کردن بزهکاران، ضبط دارایی ستمگران و کارهایی این چنینی را بگونه‌ی نمادین می‌کرد تا با این شیوه‌ی بازتابانیدن رفتار ناشایست حکمرانان به آن‌ها نشان بدهد که رفتار و کردارشان ناشاسیت و برای مردم ناپسند است. این کار بدرستی، همان آیینه گردانی نمادین در شهر است که از آن در چکامه‌های شاعران می‌خوانیم. از اینگونه آیین‌های ظریف انتقادی، نمونه‌های زیادی در ادبیات غنی ایران هست که بدینگونه مردم کردارهای ناپسند را بازمی‌تابانند. گلواژه‌ی (ضرب‌المثل) «آینه گر عیب تو بنمود راست، خود شکن آیینه شکستن خطاست» یکی از اینگونه نمادها است. پس از سپری شدن پنج روز، میر نوروزی را بر خری سوار می‌کردند و هرکس شاپلاقی بر سر و روی او وارد می‌آورد.

کوسه بر نشین

ابوریحان بیرونی نیز در کتاب «التفهیم»، نقل می‌کند که: “به روزگاران خسروان (پادشاهان ساسانی) به نخستین روز بهار از بهر “فال” (شگون) مردی بیامدی کوسه، برخری می‌نشست و کلاغی به دست می‌گرفت و با بادبزن خود را باد می‌زد و زمستان را وداع می‌کرد و از مردم چیزی می‌طلبید. به زمان ما به شیراز همین کرده اند. اگر اورا پس از آن می‌دیدند، سیلی می‌خورد”.

غرض از به“ روزگار خسروان” که ابوریحان یاد می‌کند، پیش از حملة عرب‌ها به ایران است. جملة “به روزگار ما در شیراز همین کرده اند” نشان می‌دهد که آن دانشمند،  نخست از روزگار گذشته سخن گفته و آنگاه ادامة آن رسم را تا زمان خود بیان کرده است. گزارش‌های ابوریحان به موثق بودن معروف هستند و او، نوشته‌های تاریخی را از متن‌های بازماندة کهن گرفته است. مراسم مربوط به «میر نوروزی» پیشینه‌ای دراز دارد. نشانه‌های آن را در نوشته‌های پیش از یورش عرب‌ها نیز می‌توان یافت.

از این مراسم، اسکندربیگ منشی نیز داستان‌های شیوایی از زمان شاه عباس صفوی نقل می‌کند. اما این مراسم  منحصر به مرزهای جغرافیایی ایران نبوده بلکه در سرزمین‌هایی نیز که فرهنگ ایرانی در آن‌ها نفوذ داشت، جشن نوروز و آیین‌های کناری آن برگزار می‌شدند. برای نمونه، در تمام مدت دولت خلفای فاطمی مصر و پس از آن، جشن نوروز در آن سرزمین برگزار می‌شد و علت توجه این خلفا به نوروز، که با عباسیان مخالف و رقیب بودند، کاملا روشن نیست، شاید انگیزة کار همان رقابت بود. ناگفته نماند که وزیر خلیفة فاطمی، سیدنا مؤید شیرازی بود که ترویج فرهنگ و آیین‌های ایرانی را وجهة همت خود قرار داده بود. خلفای فاطمی نیز که مصر را مرکز خلافت اسماعیلیه قرار داده بودند، از فرستادن مبلغان خود به دیگر کشورها، از آن جمله ایران، کوتاهی نمی‌کردند. یکی از برجستگان آنان در ایران، ناصرخسرو، شاعر و گردشگر معروف بوده است.

گلگشت نوروزی

نوروز ایام گلگشت است. این رسمی باستانی است که از نخستین دوره های ادب فارسی نمونه و شاهد دارد:

نوروز و گل و نبیذ چون زنگ

ما شاد و به سبزه کرده آهنگ – عمار مروزی

سبزه لگد کردن و گل کوبی تعبیر دیگری از همین گلگشت است. مولانا می گوید:

خدایگان جمال و خلاصه خوبی

به باغ عقل در آمد برسم گل‌کوبی

البته اگر گروهی از مردم برای تفریح به گلگشت می‌رفته و به خانه باز می‌گشته اند برخی نیز در گلزار مدت درازتری اقامت می‌کرده اند و یا به مناسبت موقعیت اجتماعی خود برای به گلزار رفتن خیمه و خرگاهی داشته اند. سعدی با اشاره به خیمه زدن است که می‌گوید:

دوستان گویند سعدی خیمه بر گلزار زن

من گلی را دوست می دارم که در گلزار نیست

او صوفی را نیز دعوت می کند تا از صومعه بیرون شود و خیمه به گلزار زند:

صوفی از صومعه گو خیمه بزن بر گلزار

که نه وقت است که در خانه بخفتی بیکار

در عین حال دراینجا ممکن است با معنای مجازی خیمه به گلزار زدن سرو کار داشته باشیم که به معنای مطلق بیرون رفتن و گشتن در طبیعت است.

سیزده به در

با برگزاری «سیزده به در» جشن نوروز ایرانی‌ها، به پایان می‌رسد. ایرانیان این روز را در دامن طبیعت و در کنار شکوفه‌ی نورس درختان و سبزه‌هایی که کم‌کم سر از زمین درمی‌آورند، می‌گذرانند. روز سیزده فروردین، روز آشتی انسان‌ها با طبیعت است. درباره چرایی وجود مراسم سیزده بدر دو نظر وجود دارد. بسیاری برگزاری این آیین، در سیزدهمین روز سال نو را برای از سرگذراندن نحسی روز سیزده می‌دانند.

یکی از مهمترین کارهای صبح روز سیزده، به آب سپردن سبزه عید بود. این سبزه را در سیزدهمین روز سال نو، بنا به باور همگانی، باید به آغوش طبیعت ‌سپرد تا همراه آب‌های روان، ناراحتی‌ها و مشکلات خانه نیز از آنها دور شود. نحس و ناخوشایند بودن عدد ۱۳ و دوری کردن از آن، در بسیاری از کشورها، باوری کهن است. برای مثال مسیحیان هیچگاه سیزده نفره بر سر یک سفره، غذا نمی‌خورند. ولی ایرانیان کهن‌روزگار، این روز را، روز خیر و برکت می‌دانستند. سیزدهمین روز از هر ماه «تیر روز» نام دارد و سیزده فروردین، روز «تیر» ایزد باران است. از این باور، چنین برمی‌آید که مردم در این  روز به آغوش طبیعت می‌روند تا از خدای باران، سالی پر باران و پربرکت بخواهند. آنها سبزه خود را در آب روان می‌اندازند و با این کارشان، سبزی و سرزندگی خود را به «ایزدتیر» تقدیم می‌کنند.

سیزده بدر، برای کودکان روز بازی در دامن طبیعت است، ولی جوانان و بزرگتران نیز از بازی خوش‌باشی در این روز چشم نمی‌پوشند. آجیل‌ها، میوه‌ها و شیرینی‌ها و خلاصه هر چیزی که از جشن باقی مانده باشد، در سیزده بدر خورده می‌شوند.

سبزه گره زدن

گره زدن سبزه ریشه در تاریخ دارد می‌گویند در ایران باستان کیومرث که، بنا به استوره‌ی ایرانی، نخستین انسان می‌باشد، یک دختر و یک پسر دوقلو داشت که می‌خواستند باهم ازدواج کنند. چون هیچ مراسمی برای ازدواج وجود نداشت دو شاخه نازک درخت را به هم تابیدند. امروز هم براساس این افسانه در پایان سیزده بدر قبل از غروب آفتاب، دختران دم‌بخت، پس از نیت کردن، سبزه را گره می‌زنند و براین باورند که اگر آن گره باز شود، مشکلی از زندگیشان برکنار خواهد شد. در قدیم رسم براین بود که در روز سیزده بدر دخترهای دم بخت، برای پیداکردن شوهر و باز شدن بختشان سبزه گره می‌زدند و براین باور بودند که تا سیزده بدر آینده نیاز آنها برآورده خواهد شد. ولی باید به هنگام گره زنی، این سروده را می‌خواندند: «سیزه به در، سال دیگر، خانه شوهر، بچه به بر».

دروغ سیزده برگرفته از رسم دروغ آپریل

دروغ سیزده بهانه ای برای سرگرمی و خندیدن در این روز است که یکی از شباهت‌های فرهنگ ایرانی با فرهنگ‌های دیگر کشورهاست. دروغ های روز اول آوریل مانند همین دروغ‌ها و شوخی‌های سیزده بدر است. روز اول آوریل، هر چهار سال یکبار مصادف با روز سیزده فروردین است و سه سال دیگر مصادف با ۱۲ فروردین. اول آوریل در اساطیر روم باستان روز رستاخیز «آتیس» الهه تبسم، شاد بودن و خندیدن است. آمریکایی‌ها در روز اول آپریل (آوریل) از روش‌های گوناگون و گاهی عجیب و غریب برای دست انداختن دیگران و شوخی کردن با آنان، استفاده می‌کنند.

انگلیسی‌ها می‌گویند که بدشانسی نصیب کسی خواهد شد که بخواهد در بعد از ظهر روز اول آوریل کسی را دست بیندازد، زیرا در آن ساعات دیگر مردم نسبت به اینگونه شوخی‌ها آمادگی پیدا کرده اند. در هند، یک روز قبل از اول آوریل «جشن هولی» برگزار می‌شود که در آن مردم برروی همدیگر رنگ می‌پاشند و شادی می‌کنند. در روز اول آوریل، مردم پرتغال برروی همدیگر آرد می‌پاشند.

مردم فرانسه، روز اول آوریل را روز ماهی می نامند. کودکان و نوجوانان فرانسوی در این روز، بر پشت دیگران کاغذی می چسبانند که بر روی آن تصویر نوعی ماهی که زود به دام می‌افتد کشیده شده است. منظور از این کار، این است که فردی که کاغذ به او چسبانده شده مثل همان ماهی، زود به دام می‌افتد.

نوروز در منطقۀ فرهنگی

صدرالدین عینی نویسنده نامدار تاجیک در «یادداشتها»ی خود که به کوشش سعیدی سیرجانی در تهران منتشر شده است،  نیز به باز آمدن خورشید به برج حمل اشاره می کند. وی ضمن اشاره به برگزاری جشن نوروز در تاجیکستان و ازبکستان می نویسد: « … به سبب اول بهار، در وقت به حرکت در آمدن تمام رستنی ها، راست آمدن این عید، طبیعت انسان هم به حرکت می آید. از اینجاست که تاجیکان می گویند: « حمل، همه چیز در عمل». در حقیقت این عید به حرکت آمدن کشت های غله، دانه و سر شدن ( آغاز ) کشت و کار و دیگر حاصلات زمینی است که انسان را سیر کرده و سبب بقای حیات او می شود».

به هر حال آغاز نوروز در بیشتر متون کهن با آغاز پادشاهی همزمان پنداشته می شود اما تردیدی نیست که نوروز پیش از تشکیل حکومت های پادشاهی در ایران جشن گرفته می شده است چنانکه ابوریحان تأکید می کند: «آن روز را که روز تازه ای بود جمشید عید گرفت، اگرچه پیش از آن هم نوروز بزرگ و معظم بود».

اگرچه برگزاری عمومی و شکوهمند نوروز ویژۀ ایران و حوزه فرهنگی و تمدنی ایران است اما در نقاط دیگر جهان نیز این روز را جشن می گرفته اند. چنانکه از بین همروزگاران، محمود روح الامینی در «آیین ها و جشن های کهن در ایران امروز» می نویسد: «گذشته از ایران، در آسیای صغیر و یونان، برگزاری جشن ها و آیین هایی را در آغاز بهار سراغ داریم. در منطقه لیدی و فری ژی (منطقه شمال غرب آسیای صغیر) بر اساس استوره های کهن، به افتخار سی بل، الهه باروری و معروف به مادر خدایان، و الهه آتیس، جشنی در هنگام رسیدن خورشید به برج حمل و هنگام اعتدال بهاری برگزار می شد. مورخان از برگزاری آن در زمان اگوست شاه در تمامی سرزمین فری ژی و یونان و لیدی و آناتولی خبر می دهند. بویژه از جشن و شادی بزرگ در سه روز ۲۵ تا ۲۸ مارس (۴ تا ۷ فروردین).

کتاب های خواندنی دیگر:

۱) گاهشماری و جشن های ایران باستان، نوشته و پژوهش هاشم رضی

۲) دینکرد، کتاب سوم ، پشتوتن سنجانا، جلد نهم

۳) جهان فروری، دکتر بهرام فره وشی

۵) زندگی ایرانیان در خلال روزگاران، مرتضا راوندی

۶) جستاری چند در فرهنگ ایران، دکتر مهرداد بهار

۷) تاریخ و فرهنگ ایران، دکتر محمد محمدی ملایری

نوروز جمشیدی، دکتر جواد برومند سعید

۹) ایران کوده،شمارة ۱۵، تقویم و تاریخ در ایران، استاد ذبیح بهروز

۱۰) فرهنگ نام های اوستا، هاشم رضی

۱۱) آیین ها و جشن های کهن در ایران، دکتر محمود روح الامینی

۱۲) آثارالباقیه، ابوریحان بیرونی

۱۳) التفهیم، ابوریحان بیرونی

۱۴) مراسم «میر نوروزی»، مجلة میراث فرهنگی، بهار ۱۳۸۱ دکتر رحمت مهراز

            ۱۵) www.javadparsay.at

            ۱۶) بخش سیزده بدر را از نوشتار «خانم آزاده نوری» برگرفته ام.

            ۱۷) نگرشی به سنن نوروزی در چهار گوشه جهان، نوشتاری از: علی عطار

[۱] – نگاه کنید به تارنمای:  www.javadparsay.at نوشتار: بازنگری آثار فرهنگی ایران، سفال‌ها

[۲] هفت سین نوروزی نیز برای برخی از شاعران دستمایۀ هنر شعری بوده است. شاعری می سراید:

میخوام هفت سین نوروز را به یاد تو بچینم:

سبزه را با یاد روی سبزه گونت

سمنو به یاد شیرین لبانت

سایه دانه مردمک نرگس زیبای چشمان

سرکه را با یاد ترشرویی نازت

سیب بی تردید باشد گونه هایت

سکه چون قلب درخشانت

سیر هم با یاد تندی کلامت

و  

شکوفایی گل را

به بهاران بستاییم

و

بیندیشیم نیک

که چرا اهریمن

جز سیاهی و تباهی

نپسندد

و

چه خویی ست، شگفتا!

که شکوفایی و زیبایی و شادیّ و سرود

در دل تیره‌ی دژخیم سیه‌بین،

تخم بدخیمی و

کینه‌ی هرچه در او زیبایی ست،

می‌کارد؟

 دیشب، اندیشه و روشنایی میهمان من بودند

پرسیدم: کدام یک از شما جوانتر است؟

ـ ما همزمان زاده‌ایم و نامیراییم.

من شنیده‌ام،

در اتاقک تنگ و ناریک،

اندیشه، زندانی ست

و زمانی که رها شود،

از اتاقک نیز اثری نمی‌ماند.

ـ اندیشه هرجا که هست، روشنایی و نیروست،

اندیشه، هیچگاه زندانی نیست.

من شنیده ام،

که انسانِ زیر فشارِ چکمه نیز

می‌اندیشید؟

فشارِ چکمه، اندیشه را می‌زاید.

- و کودکی که زبان باز نکرده نیز می‌اندیشد؟

ـ اندیشه، زبان ویژه ندارد. وبه هر زبانی می‌توان اندیشید.

من شنیده ‌ام،

که اندیشه را اندیشه‌وران در کتاب‌ها نوشته اند.

بلی، اندیشه را در کتاب‌ها می‌توان یافت،

ولی نمی‌توان، آن را در کتاب‌ها به بند کشید.

 درختان تنومندِ سکوت باغ را می‌شکنند.

و شاخه‌ها، واژه‌ها‌ی تبار عاشقان نشسته به پای درختان را

به حافظه‌ی ساقه، نقر می‌کنند،

تا برای عاشقانی از تبار دیگر، در زمانی که باید فرا رسد، باز گو کنند:

دیروز عشق را در کمیته به صُلاّبه کشیدند.

او، به ناباوری خود خندید.

فریب خوردگان خشم، از شنیدن واژه‌ی «شادی و عشق»

به خود لرزیدند.

حکایت باورنکردنی است،

ما وارث حماقتِ خلیفة پشمینه پوش، هستیم.

در کشوری با هزاران سال اندوخته‌ی دانش و هنر

اینک به دوران یاغیان زورگوی بی‌فرهنگ

باید که الفبای حماقت فراگیریم.

او، به ناباوری خود خندید.

در گذر از زمان، آیندگان این حکایت را، به مسخره، باز می‌گویند.

باغ سکوت عمر جاودانه دارد،

و توفان خشم، در برابر درختان تنومند این باغ، ناچیز است.

این اوجِ توانشِ قومی است که تاریخ را می‌نویسد،

روی جلد ساقه‌های درختان.

که بر حماقت خلیفه پوزخند زدند.

آنان، آغازگرانِِ ستیز با اهریمن،

ادمردانِ تاریخِ پرافتخارِ ایران اند.

آنان که دست ردّ بر سینه‌ی پرکینه‌ی

فرهنگ ستیزانِ خشونت‌گرا و کشتارگر کوبیدند،

رادمردانِ برخاسته از بین مردم ایران اند.

آنان که تفکرِ حماقتِ از بادیه برخاسته را به هیچ انگاشتند،

پرورده‌ی اندیشه‌ی تابناک فرهنگ ایران اند.

آنان که رهروان راستینِ اندیشه‌ی نیک اند،

همچون پرتو نوری،

به سوی چشمه‌ی خورشید روانه ‌اند،

تا بدان نیز، روشنایی بخشند.

آنان، رادمردانِ حماسه‌ى دیرپای مردم ایران اند.

گاه می‏بخشی به هر رکعت نماز

صدها عمارت در بهشت.

تو توانایی،

به هر ناگفته آگاهی،

نیک می‏دانی که من هشتاد سال آزگار

حسرت یک مزرعه اندازه‌ى قبرم

به دل دارم.

نان و آب‏ام ده، در این دنیا،

مرا با عشق حوری تو، کاری نیست.

که ماه رخساری

بناز به موج نرم و دل‌انگیز پیکرت به‌گاه گامبرداری

به خنده‌ى شرمگین که از لبان لعل بدخشان کنی جاری.

بناز مرغک زیبای من

به زیبایی بوسه‌ای که شعله می‌زند میان دو لب

بناز به زمزمه‌ى ساز عشق، زمانی که غرق رؤیایی

بناز به موج لطیف دو گوی لرزانت

و به چاه زنخدان، آن زمان که بیفتد در آن گرفتاری.

بناز به ژرفای بحر چشمانت، که بر گناه می‌خندند

بناز بدان نگاه که راه را بر اندیشه می‌بندد

بناز به آغوش شرمگین و مست باده‌ى آز

و بوس و کناری که دل سپرده است به راز.

و آن که در باورش تخم کینه خوابیده،

نیز می‌داند که راه آسمان به روی عشق، همیشه گشوده خواهد ماند

و گل، برای آفرینش شادی است که عشوه می‌ریزد.

ستیزه چرا؟

مگر ما را، با زبان مهر، آشنایی نیست؟

گریز چرا؟

مگر بجز به وادی نادانی، دگر راهی نیست؟

بیا به شیوه‌ی مهر به گفتگو بنشینیم

و پاسدار نیکی و روز فرّهی باشیم.

بدان که در چنته‌ی رهروان فروتن نیز، دُرّ‌ِ ناسفته بسیار است.

و من

مانکِ عشق را از نگاه خمار تو می‌گیرم

و زمانی که ابر اندوه برگونه‌ی آن سروناز می‌بارد،

تا بشوید غبار دلتنگی را،

چگونه ناز کنم، من آن دو چشم نرگس را،

که دلم در تندباد عشق آتشین به تب و تاب نیفتد؟

در موج رکس سروقد تو،

دلدادگی به زمزمه برخاسته.

بریز باده!

بریز باده که من،

آنگونه عاشقم که نیستان را

یکجا هوای زمزمه دارم.

این نوشتار، درباره‌ی «زندگی دوستی» در چکامه‌های شاعران ایرانی، شاید این پرسش را پیش آورد که مگر زندگی ستیزی هم وجود دارد؟ – بلی!

ناصر خسرو قبادیانی ،  این جهان را  زندان مؤمن  می نامد و او در این تعبیر ، تنها نیست :

          بهـشت  کــافــر  و زنــدان مـؤمـن

          جهان است، ای به دنیا گشته مفتون

شاید این فراز را بار‌ها شنیده اید: “انما الدنیا مزرﻋﺔ الا‏‎خرۃ” ، یعنی این دنیا کشتزاری است برای آخرت. این یک نگرش دینی به دنیا است که شیوه‌ی زندگی این جهانی را ، با هدف پیش‌بینی و فراهم‌سازی برای زندگی آن جهانی پیش پای ما می‌گذارد. همین توصیه‌ی به ظاهر نیکخواهانه را اگر خوب بررسی کنیم، می توانیم ساعت ها درباره‌ی برایند های زیانخیز فردی و اجتماعی آن گفتگو کنیم.

اکنون به بخشی از «چکامه‌ی آرش کمانگیر»، سروده‌ی سیاوش کسرایی بنگریم، تا ستایه‌ و شیوه‌ی زندگی را از دیدگاه این شاعر ایرانی دریابیم:

….

آری، آری، زندگی زیباست.

زندگی آتشگهی دیرنده پابرجاست.

گر بیفروزیش، رقصِ (رکس) شعله اش در هرکران پیدا ست.

ور نه، خاموش است و خاموشی گناهِ ماست.

….

اگر بخواهیم به چگونگی و چرایی این دو دیدگاه (جبهه) بپردازیم، نوشتاری دیگر لازم است، ولی برای آغاز این نگارش، به اشاره‌ی کوتاهی در ریشه‌های این زمینه‌ از اندیشه، نیاز داریم. اندیشه‌ی «زندگی دوستی» یا «زندگی ستیزی» ریشه در نگرش انسان، به پندارهای آغازین و هدف‌گزینی زندگانی دارد. درباره‌ی آغاز زندگانی ، نخست یک نگرش استوره‌ای– پنداری، شکل گرفت که با گذشت زمان، خود را «بن‌مایه‌ی» رویداد آفرینش، در ادیان گوناگون قرار داد. همه‌ی ادیان، کمابیش، آغاز زندگی و پیدایش انسان را با «رویداد آفرینش»  توجیه می‌کنند. ولی، این انسان نخستین بود که پس از پیروزی اندک بر ترس‌ها و نگرانی‌های خود، در پی یافتن پاسخ برای پرسش‌های خود: کی هستم؟ از کجا آمده ام؟ برآمد.

ز کجا آمـده ام، آمدنم بهر چه بود

به کجا می‌روم آخر، ننمایی وطنم

انسان جستجوگر، برای یافتن پاسخ، ناگزیر با خود اندیشید و از خود آغاز کرد. یعنی هم پرسشگر شد و هم پاسخگو (می‌اندیشم، پس هستم- رنه دکارت) و هراندازه که کنجکاوی او پرورش یافت و افزون شد، به شمار پرسش‌هایش نیز افزوده شد. با اینگونه پرسش‌ها و پاسخ‌ها بود که، او نخستین اندوخته‌های ذهنی خود را شکل داده و راه پیدایش استوره را هموار ساخته است. یکی از استوره‌های شناخته شده‌ی انسانی، «استوره‌ی آفرینش» است. برای استوره، پایه‌ی علمی نمی‌توان داد، ولی، به گفته‌ی بسیاری از پژوهشگران و اندیشه‌وران این زمینه، استوره: باورها، پندارها و بستر آروزهای مردم هر سرزمین است.

استوره، افسانه یا  باور به آفرینش، ناگزیر از اندیشیدن و باورداشتن به وجود آفریننده یا آفریدگار بود. این استوره که باگذشت سده‌ها از عمر انسان، بیشترین دلمشغولی اورا فراهم آورد، کم کم پایه و شالوده‌ی «باور و دین» به خود گرفت و پذیرش گروهی پیدا کرد. این استوره یا دین، از سه هزار سال پیش به این سو، به عنوان عنصری بنیادین، مورد کندوکاو، کلنجار و اندیشه ورزی، دینمداران، حکیمان، فیلسوف‌ها  دانشمندان قرارگرفته است.

برخی از فیلسوف‌ها  و جویندگان بنمایه نیز پیدا شدند که  هستی‌شناسی را برشالوده‌ی دانش تجربی پایه گذاشتند. این راه و روش نیز، با وجود سختی‌هایی که، دینمداران در راهش ایجاد می‌کردند، جاده‌ی خود را کوبید و هموار کرد، که ما امروزه از برآیندهای آن به نام «دانش تجربی»  نام می‌بریم و از نیکویی‌هایش نیز برخوردار هستیم.

این نوشتار، دور محور استوره‌ی آفرینش، و رابطه‌ی آن با دین اسلام، می‌گردد، که پس از گسترش این دین، بویژه در ایران، عامل پیدایش دو گروه بزرگ از اندیشمندان یا راهنمایان فکری مردم شده است. پایه‌های ساختاری این استوره، باور یا (عقیده‌ی) اسلامی، در قرآن خوابیده اند، و مجموعه‌ی این آیه‌های قرآنی، شالوده‌ی بینش فلسفی- اسلامیِ برخی از پژوهشگران یا پیشوایان دینی و از سوی دیگر، بنمایه‌ی نگرش عرفانی و عرفان ذوقی ایرانی را به وجود آورده است.

ریزه‌کاری چگونگی آفرینش انسان، به روایت قرآن، در سوره‌های: بقره، اَعراف، بنی‌اسرائیل، طه و در احادیث قدسی، نقل به مضمون، چنین هستند: خداوند فرشتگان را راهی زمین می‌کند تا برای ساختن قالب خاکی- زمینیِ، انسان نخستین = آدم، «گِل» از زمین بیاورند. گلِ آدم سرشته می‌شود، چهل روز وَرز داده می‌شود. آنگاه،  به زیباترین شکل «فی احسن التقویم» ساخته و پرداخته می‌شود. پس از آماده شدن قالب زمینی، خداوند از روح خود، از راه بینی در آن می‌دم : «و نفخت فیه من روحی». آدم، جان می‌گیرد و در بهشت جای داده می‌شود. خداوند از خودش، به عنوان آفریننده، و از آفریده‌ی چنین موجود زیبا، با عنوان «اشرف مخلوقات»، ستایش‌ها می‌کند.

آنگاه پیمانی بین خدا و آدم  بسته می‌شود. از این پیمان به نام‌های گوناگون: پیمان اَلَست، پیمان ازلی، بار امانت و … در کتاب‌های دینی و سروده‌های شاعران به فراوانی یاد شده است. در بهشت، زوجی مادینه به نام «حوا»، از دندة چپ آدم برای او آفریده می‌شود. درهر سه دین سامی: یهود، مسیحیت و اسلام، این باور، پندار یا داستان، کما بیش، مانند هم هستند. به این دو آفریده‌ی پسندیده‌، از سوی خدا، در بهشت، همه گونه آزادی عمل داده می‌شود، جز اینکه، از خوردن فرآورده‌ی ویژه‌ای منع می‌شوند.

در سِفر پیدایش، باب نخست. مزامیر داوود، باب ۹۰ و ۱۳۰ …و او نساء چنین آمده است: استخوانی از استخوان‌هایم و گوشتی از گوشت‌هایم.

به حکم خداوندی، همه‌ی فرشتگان فرا خوانده می‌شوند، تا به پیشگاه آدم سر فرود آورند و اورا در مقامی فراتر از جایگاه خودشان به رسمیت بشناسند. همه‌ی فرشتگان، فرمان خدای را به جای می آورند، بجز شیطان. او، با اینکه محبوب ترین فرشته در نزد خدا بود، به دلیل این نافرمانی، از درگاه خداوندی رانده می‌شود. او آدم را می‌فریبد و به گناه نافرمانی آلوده می‌کند. آدم نیز به دلیل این نافرمانی «گناه نخستین» از بهشت رانده می‌شود و رشته‌ی اُلفَتَش از نیستان بریده می‌شود. از این به بعد، او باید به زندگانی زمینی بپردازد و برای گذران زندگی زمینی رنج و الم بکشد و شیوه‌ای از زندگی را برگزیند که بتواند دوباره به نیستان برگردد، یا به تعبیری دیگر، دوباره به بهشتی که از دست داده است، برگردانده شود.

من ملک بودم و فردوس برین جایم بود

آدم،  آورد  بـدیـن  دیـر خـراب  آبـادم

                                      حافظ 

این گناه آدم، گناه ازلی، و آرزوی دوباره پیوستن به «روح برترین» یا جاودانگی در «سرای شادمانی» سایه‌انداز برشیوه‌ی زندگا نی این جهانی، در بین پیروان سه دین بزرگ سامی (ابراهیمی): یهود، مسیحیت و اسلام شده است. به جهان اسلام که می‌نگریم، دو گروه را در سیر و سلوک در این راه می‌بینیم:

گروه نخست،که از این گناه نخستین، بسیار پریشان بودند و هستند، براین باور، روی‌آور می‌شوند که: باید راه و شیوه ای را در پیش گیرند که نتیجه‌ی عملکرد بدان، به بخشودگی گناهانشان برگردد، تا دوباره بتوانند وارد بهشت شوند. پیشروان و پیروان این گروه، برای بخشودگیِ گناه نخستین و گناهان این جهانی خود، زندگانی این جهانی و جسمی خود را وسیله‌ی رسیدن بدان هدف قرار داده‌اند. آنان در زندگانی زمینی، به خوار شمردن زندگانی، خودآزاری با ریاضت، روزه داری و عبادات، و ابراز پشیمانی از راه زاری و گریه و لابه و حتا به دیگرآزاری، از راه تحمیل شیوه‌ی خود به دیگران، می‌پردازند. برای این گروه،«“پیمان نخست»، معنای تکلیف و وظیفه‌ی مذهبی دارد. شمار گروندگان این گروه، که زندگی ستیزی را پیش گرفته اند، بسیار زیاد است.

رابعة عُدویه ، درگذشته در سال ۱۸۵ هج. ق (ماهشیدی)، از بانوان سوفی مشرب بود. او که به عاقلی دیوانه نما، شهرت دارد، شبانه هیزم شعله وری دردست، دوان دوان، می‌رفت و می‌گفت: می‌روم تا آتش در بهشت و دوزخِ این مردخواهان و طلبکاران بزنم (بهشت و دوزخ را به آتش بکشم و از بین ببرم) تا ببینم، آیا کسی هست که بدون ‌امید به کسب بهشت و بدون بیم از دوزخ، باز هم اطاعت و عبادت کند یا نه؟ او، عبادت پذیرفتنی را، بدون چشمداشت ورود به بهشت و بدون ترس از آتش جهنم، می‌پنداشت و عبادت مسلمانان را برای کسب بهشت و پرهیز از گناه، ‌را از ترس سوختن در جهنم، زیر سؤال می‌برد.

گروه دوم، به کندوکاو در چون و چرایی این رویداد ازلی پرداختند و به نگرشی دگرگونه در «هستی شناسی» دست یافتند. آنان به هیچروی به راه گروه نخستین باور نداشتند و چون به خودشناسی و خداشناسی، از راهِ سیر و سلوک باور داشتند، عارف (شناسنده‌ی راه)  نام گرفتند. این گروه نیز، راه و روش خود را در گفته‌ها و نوشته‌های خود نشان داده اند. کسانی که به این شیوه‌ی برخورد با زندگی پی‌می‌برند، به دلخواه خود این راه را برای زندگانی این جهانی خود برمی‌گزینند، بی‌آنکه، ناپذیرندگان را زیر فشار بگذارند، یا با انگ بی‌دینی و کفر و زندقه، به مرگ محکوم کنند. این گروه، بیشتر به عمل‌گرایی روی می‌آورند و برای خود و انسان نخستین، ارتکاب هیچ نوع گناهی را نمی‌پذیرند. به نظر آنان، انسان با این ویژگی‌هایش آفریده شده است. از دید آنان، خدایی بخشنده و مهربان، خدایی زیبایی دوست و حتا آزادی‌بخش، موجود انسانی را بنا به خواسته‌ی خودش، و به دلیل اشتیاق و تجلّی، آفریده است. برای این گروه، «پیمان نخست» با خدا، «پیمان عشق» و عشق ورزی معنا می‌دهد. این گروه که در عمل به «زندگی دوستی» روی آورده اند، همه جا، در اقلیت بودند و هستند.

سایه‌ی معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد؟

ما بـه او محتاج بودیم، او بـه ما مشتاق بود

سخن از عرفان به میان آمد،

در اینجا، نگاهی نیز به عرفان ایرانی بیندازیم

عرفان ایرانی ریشه در آیین «مهر یا میترا» دارد. آیین پر رمز و راز مهری، سیر و سلوکی نه چندان دست یافتنی از پیروان برگزیده می طلبید، که این سیر و سلوک را باید در هفت مرحله می‌گذراندند. این رسم، از سوی سوفیان و عارفان برگرفته شد. این هفت گام، همان است که در آثار عارفان و شاعران نیز به گونه‌ی: «هفت وادی»، «هفت شهر عشق» یا «هفت خوان»، بازگویی شده اند. راهپیمای بعدی عرفان ایرانی، پس از میترا، زردشت بود. زردشت این راه را، عارفانه آغاز کرد و نام آن جهان را «هستی مینوی» یا «سرای شادمانی» گذاشت، ولی در عمل، پیامبرانه پیمود.

سالک بعدی این راه، مانی بود، در دین مانی،  هرکسی راه خود را می جوید و به پالایش خود می‌پردازد تا از خودآزاری، دیگرآزاری، آلوده سازی پیرامون زندگی، بی سامانی و بیکاری دور بماند. مانی، شادی، خرسندی، زیبایی، روشنایی و باشندگی را در گروه آشنایی جای می‌دهد، و  ترس، بیماری، اندوه، تاریکی، زشتی و مرگ را بیگانگی می‌داند.(اندیشه‌های فلسفی ایرانی، رویه‌ی ۸۴ )

از دیدگاه زردشت و مانی زن و مرد باهم برابر هستند. در سازمان دینی مانی، زنان می‌توانسته اند « نیوشاک» یعنی برگزیده باشند. پس از مانی،  مزدک، در این راه گام گذاشت. مزدک نیز، به زندگی این جهانی می‌اندیشید و می‌کوشید، این جهان را از نابرابری‌های ساخته و پرداخته‌ی دست زورمندان دینی و حکومتی، به «برابری» برگرداند. مزدک، بهره‌وری یک مرد از زنان بیشمار را و خواسته و داراک زیاد داشتن را، پلید و ناشایست می‌شمرد. او نیز نقد زندگی این جهانی را به نسیه‌ی آن جهانی ترجیح می‌داد. موبدان، شاهان ساسانی و خلفای عباسی، از گفته‌ها و آگاه‌سازی مزدک ناخشنود بودند. آنان، دشمنان سوگند خورده‌ی مزدک بودند. هرسه گروه، تا توانستند، نوشته‌های او و پیروانش را از بین بردند و ما را از دسترسی به گنجینه ای ارزنده محروم ساختند.

در ایران پیش از ساسانیان، شادی از باورهای پایه‌ای مردم و چهارمین آفرینشِ خدا بشمار می‌رفت و تاریکی و مرگ مایه‌ی  ناخشنودی  بود. از اینرو، مردم  ایران، بیشتر به برگزاری جشن‌ها و به شادمانی می‌پرداختند. حتا به هنگام درگذشت شخصی، در خانواده، در پُرسه‌ای که برگزار می‌کردند و در سالگرد روزمرگ او، به جای زاری و مویه، ویژگی‌های شخصیت او و رویدادهای برجسته‌ی دوران زندگی‌اش را یادآور می‌شدند. غمگساری و سوگواری را ساسانیان، با سوگ سیاوش، در ایران مرسوم کردند. از زمان حکمرانی آل بویه‌ی شیعی مذهب، این آیین به سوگواری امامان شیعه بدل شد و از دوران صفویه به این سو، برای آن، آیین‌های منسجم عزاداری ساخته و پرداخته شد. در دوران خرافه‌پرستان قاجار، با همدستی آخوندهای سودجوی، این آیین‌ها از چرخه‌ی مذهبی- روحانی خود خارج شدند و از آن بهره‌گیری ابزاری شد و بدینگونه نیز به صورت دکان‌هایی در خدمت کسب و کار آخوندی و مردم و پادشاهان خرافی دربار و حرم‌نشینان قاجار گردید.

ابن عربی، یکی از سوفیان سده‌ی هفتم هجری، می‌گوید: «اللهُ جمیلٌ و یُحِبُ الجمال» خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد. کتاب فتوحات، جلد ۲، رویة ۳۲۶

او می‌گوید: «اگر موجودی را به خاطر جمالش دوست می‌داری، درواقع، هیچکس جز خدا را دوست نمی‌داری، زیرا که وجود، زیباست. از اینرو، از همه‌ی وجود، موضوع عشق، تنها خداست . عناصر ۵۹ 

از میان پویندگان راه عرفان ایرانی، بسیارند کسانی که اندیشه‌ها و گفته‌های خود را به شیوه‌ی «چکامه» بیان داشته اند.  تاریخ فرهنگ ایران نشان می‌دهد که مردم ایران، شعر را بیشتر از نوشته‌های نثری پذیرا شده اند. نویسندگان و شاعران بیشماری نیز بوده اند و هستند که مضمون‌های عرفانی را در چکامه‌های خود گنجانیده اند بی‌آنکه خود را عارف بنامند یا در راه عرفان بدانند.

عرفان ذوقی ایرانی، راه خود را از سوفیگری و زهد نمایی خشک اندیش جدا می‌کند و رهنمودهای خود را در سرلوحه‌ی فلسفه‌ی زندگی ایرانی می‌نگارد. مولانا جلال الدین محمد بلخی، شریعتمدار، فیلسوف و آخرسر عارفی شوریده سر، در جای جای دیوان خود، با مدعیان زندگی ستیز، درمی‌افتد. آدم از دید او، نویسنده‌ی زندگینامه‌ی خویش است، چون خواست و توانشِ اندیشیدن و برگزیدن دارد. از دید عارفان، زندگی، زیبایی، عشق، شادی، همنوع دوستی و آزادگی، در متن زندگانی این جهانی‌شان قرار دارند.

نصیب ماست بهشت، ای خدا شناس برو

کــه مستحـق کــرامت  گنــاه کــاراننــد

                   سوفی، گلـی بچین و مـرقع بـه خـار بخش

                   وین زهد خشک را به می خوشگوار بخش

اکنون به نمونه‌هایی از سروده‌های عرفان ذوقی ایرانی نگاهی بیندازیم:

عطار نیشاپوری، که همروزگار عارف و فیلسوف ایرانی، شیخ شهاب الدین سهروردی بود و سی سال پس از شهادت این دانای برجسته، هنوز زنده بود، اندیشه‌ی اورا در سروده‌ی خود چنین آورده است:

تـو، همچو آفتابـی، تـابنده از همـه سـوی

من، همچو ذرّه پیشت، جان درمیان نهاده

                   من، چون تلسم و افسون، بیرون ز گنج مانده

                   تــو، در میــان جـانــم، گنجـی نـهـان نـهـاده

گر یک گهر از آن گنج، آیـد پدید بـر من

بینی مـرا ز شادی، سر در جهان نهـاده

مولانا جلال الدین بلخی، خوشی و عشق را فریاد می‌زند:

این نباتـات و جمـاداتِ جهـان

جمله می‌گویند روزان و شبان

                   مـا سمیعیم و بصیریم و خوشیم

                   با شما نا محرمان، مـا ناخوشیم

از دید مولانا، زندگی دوستی، خرد ورزی است نه پندار پرستی:

چو هر نقشی که می‌جوید، ز اندیشه همی رویـد

تو مر هر نقش را مَپَرست، خود بپرست انـدیشه 

او پس از دیدار با شمس و دگرگونی شیوه‌ی بینش و زیستش، چنین می‌سراید:

چه گویم؟ مرده بودم بی تو مطلق

خــدا، از نــو، دگـر بـار آفـریـدم

                   در دست همیشه مصحفم بود

                   در عشق، گـرفتـه ام چَغـانـه

انـدر دهنی کــه بــود تسبیح

شعر است و دوبیتی و ترانه 

حکیم عمرخیام نیشاپوری، زندگی را ارج می‌گذارد و می‌خواهد آن را همراه با باده‌ی روشن، در کنار سیمین تنی سپری کند:

ای دوست، حقیقت شنو از من سخنی

بـا بـاده‌ی لعـل بـاش و بـا سیــم تنـی

                   کان کس که جهان کـرد، فراغت دارد

                   از سبلت چـون تـویی و از ریش منی

بـرخیز و مخـور غم جهان گذران

بنشین و دمی به شادمانی گذران

او، در غم جوانی از دست رفته، زانوی غم بغل نمی‌کند و در رؤیای آینده‌ی ناپیدا نیز زندگی نمی‌کند:

هــرگــز غــم دو روز مــرا یــاد نـگـشت

روزی که نیامده است و روزی که گذشت 

زندگی را نباید رایگان از دست داد و در رؤیاهای ناپیدا و بی‌پایه، سرگردان شد:

آن مایه‌ی دنیا، که خوری یا پوشی

معذوری اگـر در طلبش می‌کوشی

                   باقی، همه رایگان  نیرزد،  هشدار

                   تـا عمـر گـرانبها بـدان مـفـروشی 

خیام، به زندگی خوش بین است، همه جا را زیبا می‌بیند و بهشت راستین را همین زندگی می‌داند:

چنـدان کـه نگاه مـی‌کنم هـر سویی

در بـاغ، روان است ز کوثر جویی

                   صحرا چو بهشت است، ز کوثر کم گوی

                   بنشین بــه بـهــشت بــا بـهـشتـی رویــی

گـر یـک نفست ز زندگانی گذرد

مگذار که جز به شادمانی گذرد 

شیخ مصلح الدین سعدی، در کنار اندرزهای اخلاقی اش، رگه هایی هم از رندی شاعرانه، در بوستانش جای داده است‌:

ساقی سیم تن، چه خسبی؟ خیز!

آب شــادی بــر آتش غـم ریــز

                   بـوسه ای بـر کنـار ساغر نـه!

                   پس بـگـردان شراب شهدآمیز

او در کنار «زندگی دوستی» به زندگی بخشی نیز، توصیه می‌کند، به زندگی و آسایش دیگران نیز پرداختن، زندگی دوستی است. او می‌گوید:

بنی آدم اعضـای یـک پیکرنـد

که در آفرینش ز یک گوهرند

                   تو کز محنت دیگران بی غمی

                   نشــایـد کـه نـامت نهنـد آدمـی

خواجه شمس الدین حافظ، در این پنج روزه‌ی عمر، آسایش و خوشی این جهانی را توصیه می‌کند:

پنج روزی کـه دریـن مـرحـلـه مهــلت داری

خوش بیاسای، زمانی که زمان اینهمه نیست 

او، در جای جای سروده هایش، زندگی ستیزی، خودآزاری و تسبیح اندازی را، که زاهدان ریایی برای رسیدن به بهشت وعده می‌دهند، به سخره می‌گیرد:

دولت، آنست کـه بـی خـون دل آیـد بـه کنــار

ورنه با سعی وعمل باغ جنان این همه نیست 

او شیوه‌ی انسانی را توصیه می‌کند و غمگساری را رد می‌کند:

نی، دولت دنیا بـه ستم می ارزد

نی، لذت مستی‌اش الم می ارزد

                   نـه هفت هـزار سـاله شادی جهان

                   این محنت هفت روزه غم می‌ارزد

در غزلی دیگر می سراید:

گلــعـذاری ز گلستــان جـهـان مــا را بس

زین چمن سایه‌ی آن سرو روان مارا بس

                   قصر فردوس به پاداش عمل می‌بخشند؟

                   ما که رندیم و گدا، دیر مغان مـا را بس

نظامی گنجوی، آفریننده‌ی داستان‌های، خسرو و شیرین، لیلی و مجنون از عشق می‌گوید:

فلک جـز عشق، محرابـی نـدارد

جهان بـی‌خاک عشق، آبی ندارد

                   غلام عشق شو، کاندیشه اینست

                   همـه صاحبدلان را پیشه اینست

جهان، عشق است و دیگر زرق سازی

هــمــه بــازی است، الا، عشـقـبــازی 

          کسی، کـز عشق خالی شد، فسرده است

          گرش سد جان بود، بی‌عشق مرده است! 

رودکی می‌سراید:

شـاد زی بـا سیاه چشمان، شـاد

که جهان نیست جز فسانه و باد

                   ز نا آمده شادمان نباید بود

                   وز گذشته نـکـرد بـاید یاد

حکیم ابوالقاسم فردوسی، در شاهنامه چنین می‌سراید‌:

کنـون خـورد بـایـد می خوشگوار

که می بوی مشگ آید از کوهسار

                   هوا پـر خروش و زمین پـر زجوش

                   خـنـک آن که دل شـاد دارد بـه نـوش

به شادی دار دل را تا توانی

که بفزاید زشادی، زندگـانی

دیدگاه نوسرایان، یا سرایندگان شعرآزاد

                    را با سروده ای از فروغ آغاز می‌کنم‌:

         فروغ فرخزاد:

آه! ای زندگی، منم کـه هنوز

با همه‌ی پوچی، از تو لبریزم

نه به فکرم که رشته پاره کنم

نـه بـر آنـم کـه از تـو بگریزم

                   عاشقم، عاشق ستاره‌ی صبح

                   عاشق ابـرهـای سـرگــردان

عاشق روزهای بارانی

عاشق هرچه نام توست برآن.

هوشنگ ابتهاج (سایه)، در سروده ای با عنوان «زندگی» چنین می‌گوید:

         چه فکر می‌کنی؟

         که بادبان شکسته، زورقِ به گل نشسته است، زندگی؟

         به بن رسیده، راه بسته‌ای ست، زندگی؟

          تو از هزاره‌های دور آمدی

         به هر قدم نشان نقش پای توست،

         ز هر طرف طنین گام‌های رهگشای تو ست،

         زهی شکوه قامت بلند عشق

         که استوار ماند در هجوم هر گزند.

         بسان رود که در نشیب دره سر به سنگ می‌زند

         رونده باش

         امید هیچ معجزی ز مرده نیست

         زنده باش.        

سایه، در مثنوی زیر به عشق و زندگی چنین بها می‌دهد:

عشق شادی است، عشق آزادی است

عـشـق آغـــاز آدمـــی زادی اسـت

                   عشق، آتش به سینه داشتن است

                   دم همت بــر او گمــاشتـن است

عشق، شوری زخود فزاینده است

زایش کـهــکشـان زاینـده است

                   تپش نبض بــاغ در دانــه است

                   در شب پیله، رقص پروانه است

شاملو، در شعر بلند «ماهی» می‌سراید:

  من فکر می‌کنم

هرگز نبوده قلب من

اینگونه

گرم و سرخ:

           احساس می‌کنم

           در بدترین دقایق این شام مرگ‌زای

           چندین هزار چشمه‌ی خورشید

            در دلم

            می‌جوشد از یقین،

            احساس می‌کنم

            در هر کنار گوشه‌ی این شوره‌ زار یأس

            چندین هراز جنگل شاداب

                                       ناگهان

                                      می‌روید از زمین.

 ژاله اصفهانی، چنین می‌سراید:

 اگر پرنده نخواند

اگر که آب نرقصد

اگر که سبزه نروید،

زمین چه خواهد کرد؟               

چه یکنواخت و بی روح می‌شود هستی

اگر که عشق نخندد

امید اگر ندرخشد.

 اگر نباشد شادی

و گاهگاهی درد.                

از آن کسی گله دارم که آیه‌ی یأس است،

و همچو برف زمستانی

به هر کجا که نشیند

کند هوا را سرد.

          ژاله، در شعر دیگری می‌گوید:

          شاد بودن هنر است

          شاد کردن هنری والاتر

          گر به شادی تو، دل‌های دگر گردد شاد.

          …

          شاد بودن هنر است

          لیک هرگز نپسندیم به خویش

          که چو یک شکلک بی‌جان شب و روز

          بی‌خبر از همه شادان باشیم

          بی‌غمی عیب بزرگی است که دور از ما باد.

          …

          زندگی صحنه‌ی یکتای هنرمندی ماست

          هر کسی نغمه‌ی خود خواند و از صحنه رود

          صحنه پیوسته بجاست

          خرم آن نغمه که مردم بسپارند به یاد.        

نیما یوشیج، در چکامه‌ی معروف خود هشدار می‌دهد:

          آی آدم‌ها که برساحل نشسته شاد و خندانید

          یک نفر در آب دارد می‌سپارد جان

          یک نفر دارد که دست و پای دایم می‌زند

          روی این دریای تند و نیره و سنگین که می‌دانید

          …

          یک نفر در آب می‌خواهد شما را

          می‌زند فریاد و امید کمک دارد.

سیاوش کسرایی، در سروده‌ی مهره‌ی سرخ می نویسد:

…

در تنگنای کوته آن دیدار،

در اوج کارزار،

اهریمنانه دستی، گر عقل ما ربود،

دلهای ما بهم دری از عشق برگشود.

دیدار ما ضروری این سرگذشت بود!

زرین شهاب عشق

بر ما عبور کرد

…

آری

ما عشق را اگر نچشیدیم،

آن را چو دسته گل،

بر روی آب‌های روان دیدیم.

فریدون مشیری، با همان احساس و راستگویی شاعرانه اش، زندگی دوستی را می‌ستاید، بی آنکه به آلایش‌های این زمان سر پسپارد:

          روزی که آدمی

          خورشید دوستی را

          در قلب خویش یافت،

          راه رهایی از دل این شام تار هست!

          آنجا که مهربانی، لبخند می‌زند

              در یک جوانه نیز

                  شکوه بهار هست!

او می‌افزاید:

                   من واژه واژه مثل شما حرف می‌زنم

                   من سال‌ها ست بین شما با همین زبان

                   فریاد می‌کنم،

                   اینگونه یکدیگر را در خون میفکنید!

                   پرهای یکدگر را اینگونه مشکنید.

حمید مصدق، نیز می‌گوید:

 من مرغ آتشم،

می‌سوزم از شراره‌ی این عشقِ سرکشم.

چون سوخت پیکرم،

چون شعله‌های سرکش جانم فرو نشست،

آنگاه باز از دل خاکستر،

بار دگر تولد من،

آغاز می‌شود.

و من دوباره زندگیم را،

آغاز می‌کنم.

پر باز می‌کنم.

پرواز می‌کنم.

رضا مقصدی می گوید :

پرده به یک سو   فکن ، راه بده  نور  را

آب به آتش مزن ، شعلة من تیز کن!

صبح به دیدار تو ، چرخ زنان آمده است

آمده ام تا ترا ، رقص کنان بنگرم .

باز منم ، خنده زن ، در طلب آفتاب

باز تویی ، بت شکن ، در دل این آینه .

و سپس می سراید :

بر خیز و جوانه را در آغوش کشیم

شادی ترانه را در آغوش کشیم

با چهچهة پنجره دل بگشاییم

آواز زمانه را در آغوش کشیم . 

جمشید بهرامی ، نوسرایی از کاروان همروزگاران، در ماهنامه‌ی چیستا، چنین می‌نویسد:

از سوگ سنبله‌ی سبز و

از خش خش خشک خاشاک

روان آدمی

اگر

ملول است،

باز نقش خاک

از عشق پاک

بی نشان نیست،

در هنگام مرگ

که پنجه‌ی کریه بیم

بر عصب چنگ می‌کشد

لبخند تو

تفسیر والای زندگی است.

یک استوره‌ی بسیار کهن ایرانی، آغاز و پیدایش نیکی و بدی را چنین می‌نگارد:

پیش از آنکه آسمان و زمین آفریده شوند، «زَُروان[۱]» وجود داشت و زُروان خود، زمان بود یا خدای زمان بود. نام دیگر او، «فرًه‌ی ایزدی» یا «کاریسما» بود. زروان هزار سال عبادت و قربانی کرد. تا فرزندی برایش زاده شود به نام «هورمزد» تا او آسمان‌ها و زمین را بیافریند و فرمانروایش گردد. پس از هزار سال عبادت و قربانی، زروان با خود می‌اندیشد که: « آیا این هزار سال عبادت و قربانی که او کرده، این ارزش را خواهد داشت و آیا فرزند او – هورمزد- زاده خواهد شد؟ یا اینکه همه‌ی این کوشش، سرانجام بی‌بها خواهد بود؟»

همزمان با این اندیشه‌ و تردیدی که زروان بخرج داد ، برای تخمه‌ی هورمزد، در شکم مادر، همزادی به نام اهریمن بوجود آمد. هورمزد به پاداش هزار سال عبادت و قربانی، و اهریمن (شیطان) به جزای یک لحظه تردید. در این استوره، زروان، همان زمان بی‌پایان است که سرچشمه‌ی زایش نیک و بد بشمار می‌آید. زمانی‌که زروان از وجود دو فرزند همزاد آگاهی یافت، تصمیم گرفت که نخست‌زاده‌ی خود را بر جهان فرمانروا سازد. این نخست‌زاده می‌بایست – هورمزد- می‌شد.

ولی اهریمن که از این تصمیم زروان آگاه شد، زهدان مادرش را دریده و از آن بیرون جهید و خود را پیش زروان رساند. زروان تا کودک را دید، پرسید:

-        تو کیستی؟

-        من فرزند تو هستم.

-       فرزند من، می‌بایست درخشنده و خوشبو باشد. تو با خود تاریکی و تعفّن آورده‌ای.

-     تو تصمیم گرفتی که نخست‌زاده ات را فرمانروای جهان کنی، و اینک باید بر سر گفته‌ی خود بایستی.

-    در این لحظه، هورمزد از شکم مادر زاده شده و به سوی پدر می‌آید. زروان، فرزند راستین خود را می‌شناسد، اورا نوازش می‌کند و به او فرّهی می‌بخشد ولی به او می‌گوید: «هزار سال برای تو عبادت و قربانی کردم. اینک تو باید برای من انجام دهی».

زروان که خدای زمان بود و نمی‌خواست که زیر گفته‌ی خود بزند، برای زندگی این جهانی عمر محدودی ‌گذاشت و به اهریمن ‌گفت:

«ای دروغگو! به مدت ۹۰۰۰ سال فرمانروایی جهان با تو خواهد بود، در این مدت زمان – آهورامزدا-  بر آن نگاهبانی خواهد داشت. پس از ۹۰۰۰ سال، فرمانروایی از آنِ آهورمزدا خواهد بود و او هرآنچه را که شایسته است روا خواهد داشت. از این پس، مردم باید پشتیبان نیکی باشند و به نیکی بیندیشند تا دست اهریمن برای بدی و نیرنگ گشاده نباشد. از این دوران است که ستیز بین نیک و بد آغاز شده است.

استوره‌ی زایش در ایران، یکی از ستون‌های بنیادین فرهنگ ایرانی است و الگوی این نگرش را ایرانیان از طبیعت گرفته اند. دو جشن بزرگ ایرانی که در آغاز بهار (نوروز) و در ‌آغاز پاییز (مهرگان) نام دارد از همین نگرش به طبیعت و آشنایی با پدیده‌های آن سرچشمه می‌گیرد. نوروز، زمان باززایی طبیعت است. در این زمان، زمین یخبندان به زایش می‌پردازد. درختان به باروری آغاز می‌کنند و جانداران نیز به زایش دوباره می‌پردازند.

کهن‌ترین باور استوره‌ای- دینی ایرانی، مهرآیینی است. تندیس‌هایی که از میترا، در ایران و سراسر اروپا وجود دارد، گونه‌هایی از این استوره را نشان می‌دهند، برخی از آن‌ها، زایش مهر با کره‌ی زمین در دست را از صخره نشان می‌دهد، نقش بازیافته از «دیبورگ آلمان». در برخی از این نگاره‌ها، «مهر» از میان گل نیلوفر زاده‌ می‌شود، «نقش‌های موجود در پیشخوان کلیسای کنستانتین در واتیکان و چندین نقش یافته شده در آلمان، فرانسه و بلغارستان». در نگاره‌‌های بسیار دیگر، زایش مهر از میان صدف نقش بسته اند.

باور دیگری که در این زمینه در ایران وجود دارد، زایش دوباره‌ی «سوشیانس» نجات دهنده از میان آب‌های دریای سیستان است. ولی اندیشه‌ی زایش و حتا زایش دوباره، همواره در باورهای ایرانی و ادبیات فارسی جای گرفته است. در عرفان ایرانی نیز، زایش دوباره، یکی از بنیادی‌ترین اندیشه‌هاست. زیباترین نمونه را می‌توان در مثنوی مولوی خواند:

از جمادی مردم و نامی شدم

از نما مردم ز حیوان سر زدم

استوره‌ی زایش از مادر باکره

استوره‌ی زایش از مادر باکره نیز که یکی از عناصر فرهنگی باورهای هند و ایرانی می‌باشد، و از راه مهرآیینی به مسیحیت گام نهاده است، یکی از ظریف‌ترین بخش‌های «زایش پاک و ویژه» می‌باشد که در گفتاری جداگانه باید بدان پرداخت. «یلدا» به معنای زایش، واژه ای است سریانی[۲] که مسیحیان سریانی با خود به ایران آوردند. این واژه با همین معنا  به زبان عربی راه یافته است. یلدا، نام شب نخست زمستان و شب پایانی پاییز است. در گاهشمار کهن، اول جَدی[۳] و آخر قوس[۴] است. در آن شب یا در شامگاه آن شب، آفتاب به برج[۵] جُدی وارد می‌شود. نویسنده‌ی صحاح الفرس گوید: یلدا شبی را گویند که از آن درازتر نباشد و آن در آخر فصل پاییز است.

شادروان زنده یاد ، استاد پورداود می نویسد: بنا به نوشته‌ی پژوهشگران، « یلدا» جشن زایش میترا (مهر) در شب نخست دی ماه بوده است که ترسایان، در سده‌ی چهارم میلادی (زمان حکومتی شدن مسیحیت در رم) آن روز را، روز زایش عیسا قرار دادند[۶] . خورشید مهر[۷] یا میترا، نجاتبخش جهان از سلطه‌ی اهریمن و نکبت و ادبار او بود. از هنگامی که آیین مهر از ایران به اروپای کهن رفت و در آن جا رایج شد، در روم و بسیاری از کشورهای اروپایی، به همین باور، روز ۲۱ دسامبر را که برابر با روز نخست ماه دی ایرانی بود، بعنوان روز زایش «میترای شکست‌ناپذیر»  Natali-Invictus جشن می‌گرفتند. اما در سده‌ی چهارم ترسایی، براثر اشتباهاتی که در کبیسه روی داد، تولد مهر به ۲۵ دسامبر[۸] افتاد و از آن پس تثبیت شد. تا آن زمان تولد عیسای مسیح روز ششم ژانویه برگزار می‌شد. این تاریخ در کلیسای ارتدکس و ارامنه باقی مانده است. ولی متولیان کلیسای روم، که در پی نابودی همه‌ی آثار میترایی بودند، و با بنای کلیساها بر روی مهرابه‌ها قصد پوشاندن آثار میترایی را داشتند، همان روز را روز زایش عیسای مسیح اعلام کردند.       

معزی می‌گوید:

ایزد  دادار، مهر  و  کین تو گویی

از شب قـدر آفرید و از شب  یلدا

                      زان که به مهرت بود تقرب مؤمن

                     زان که بـه کینت بود تفاخر ترسا

یلدا، که درازترین شب سال و شب آغازین چله‌ی (چهله‌ی) بزرگ است، با ستایه‌ای هم که در کتاب‌های تاریخ و واژه نامه‌ها از آن شده است، در میان ایرانیان نیز، شبی گرامی است، ایرانیان که پیش از پیدایی زردشت، پیروان آیین میترا (مهرآیینان) بودند، آن شب را “ زادشب مهر” ، خورشید (ایزدفروغ)  می‌دانسته‌اند. از آنجا که در این آیین، روز نماد نور ایزدی و شب نماد تاریکی اهریمنی است، این باور به زایش مهر و شکست تاریکی در آن شب جایگیر شده است. در پگاه پس از یلدا، روزها رو به بلندی می گذارند و میزان روشنایی در برابر تاریکی رو به ا فزونی می‌گذارد.

یلدا  نیز، از جشن های آتش یه ‌شمار می رود، چون از جشن های شبانه است و ایرانیان در آن شب آتش می‌افروزند، تا دیوان و اهریمنان را بتارانند و از آسیب آنان در امان باشند. این شب را شب چلّه‌ی بزرگ نیز می‌نامند. چله‌ی بزرگ از یکمین روز دی ماه، که خور روز یا خرّمروز نام دارد، تا دهم بهمن ماه، که جشن سده است به درازا می‌انجامد. آن گاه چلّه‌ی کوچک فرا می‌رسد، که زمان آن نیز از دهم بهمن تا بیستم اسفند است. در چله‌ی کوچک، سرمای هوا کاهش می‌یابد.

ایرانیان ، پیش از ظهور زردشت، مهرآیین بودند. مهرآیینی، بوسیله‌ی لژیون‌های رومی، که در سال‌های پایانی سده‌ی نخست ترسایی، سرزمین‌های آسیای کوچک را در تصرف خود داشتند، کم‌کم به اروپا راه یافت و تا سده‌ی سوم ترسایی به اوج پیشرفت رسید. در آن زمان‌ها، در اروپا مهرابه های زیادی برای پرستش میترا و گرمابه‌های گروهی در روم، برای اجرای مراسم غسل مهرابه، برپا شدند. این مهرابه‌ها، پس از جایگزینی مسیحیت، بجای مهرآیینی (میتراییسم)، از سوی مسیحیان، تخریب شدند تا بجای آن‌ها، کلیساها ساخته شوند. یکی از بیشمار کلیساهای ساخته شده روی مهرابه، کلیسای “ کلمنت”  در شهر رم  قرار دارد، که مهرابه‌ی زیبایی با آب روان، در زیر آن را هنوز می‌توان بازدید کرد. بر روی این مهرابه، دو کلیسا در دو طبقه (اشکوب) ساخته شده است. نخستین کلیسا در سده‌ی دوازدهم و کلیسای دومی، که همتراز زمین شهر است، در آغاز سده‌ی ۱۹ بنا شده است.

 برخی نیز بر این باور بودند که بنیانگذار آیین مهر، هوشنگ پادشاه پیشدادی بوده است. فردوسی نیز در شاهنامه به این باور اشاره ای دارد:

کـه مـا را ز دین بهی  ننگ نیست

به گیتی به از دین هوشنگ نیست

                  همه راه  داد  است  و آیین مهر

                  نظر کـردن  انـدر  شمار  سپهر

این باور نیز وجود دارد که، کشف آتش بوسیله‌ی هوشنگ ، آغازگر برپایی جشن‌های آتش (جشن[۹] سده[۱۰] ) گردیده است. در زمان پادشاهی هوشنگ  پادشاه پیشدادی، اژدهایی هیولایی، آب آشامیدنی شهر را بر روی مردم بسته بود. زمانی که هوشنگ از این گرفتاری آگاه می شود، با شمشیر آخته به جنگ اژدها می شتابد. به هنگام این ستیز، از برخورد شمشیر او با سنگ صخره، جرقة آتشی پدید می آید. بدینگونه هوشنگ، به راه آتش افروزی پی می‌برد و آن را به مردم خود می‌آموزد.

توجی یا شب یلدا

در بلندترین شب سال ۲۱ دسامبر، ژاپنی‌ها آغاز زمستان را با مراسمی جشن می‌گیرند. آنان به زیارتگاه‌ها می‌روند و به دعا و نیایش می‌پردازند. برای تندرست ماندن در فصل سرما، تعویذ فراهم می‌کنند و به خود می‌بندند. در این شب، در آب حوضچه‌های حمام‌های عمومی یا چشمه‌های آب گرم نارنج می‌اندازند و ساعتی در این حوضچه‌ها می‌آسایند. می‌گویند کسانی که در این شب، شلغم پخته بخورند، یک سال آینده را با تندرستی خواهند گذراند. (یاد خربزه‌ی چله‌ی زمستان به خیر، چون پیش از انقلاب خدا با ما دوست بود، ما را از خربزه‌ی زمستان بی‌نصیب نمی‌گذاشت). در این شب، مراسمی نیز در شماری از معبدهای شینتویی و بودایی برگزار می‌شود. مردم در این مراسم، سر و روی خود را به دود سپند و کندر، که در آتشدان‌های جلوی معبد می‌سوزد، می‌رسانند. سپس در غرفه‌هایی که در کنار معبد برپاست، آش رشته و چغندر پخته می‌خورند.

آیین های شب یلدا

ایرانیان در این شب،  یعنی شب نخستین ماه دی، به جشن و شادمانی می پردازند. خانواده ها با خویشاوندان، یا با دیگر خانواده‌ها، گرد هم می آیند و شب زنده داری می کنند. در برخی از شهرهای ایران برای  شب یلدا، پلو  با خورشت فسنجان  پخته می شود.  برای جشن این شب نیز،  افزون بر پختن شیرینی های گوناگون، آجیل ویژه‌ای فراهم می‌گردد که در آن  همه گونه خشکبار ( بادام، مغز گردو، فندق، بادام رمینی، نخودبرشته و دیگر دانه های خوردنی برشته شده، و میوه های خشک شده: انگور، آلو، و … ) دیده می شود.  میوه هایی که در این شب بر روی کرسی خانواده ( یا روی میز) چیده می‌شوند: انار، هندوانه، خربزه، ازگیل، سیب، انگور، خرمالو و … هستند. این خوردنی ها را “شب چره” نیز می نامند که از واژه‌ی چریدن می آید و “چُرَک” به معنای نان در آذربایجان نیز از این واژه است . در شمال ایران، اگر در این شب برف باریده باشد، برف تمیز را با شیره‌ی نیشکر می‌خورند و بر این باورند که با خوردن برف و شیره و هندوانه، انسان گرفتار سرماخودگی زمستانی نمی شود.

خواندن غزل های حافظ و سروده‌هایی از شاهنامه  نیز بخشی دیگر از برنامه های شب یلدا می باشد. حافظ و بسیاری از شاعران و چکامه سرایان، سیاهی و بلندی این شب را، به زلف و سیاهی خال یار، و دراز بودن دوران دوری از یار (زمان هجران)، یا سیاه بختی تشبیه کرده اند. ولی از آنجا که، نیاکان و پیشینیان ما مردمانی شاد بودند و از هر زمانی برای برپایی جشن و شادمانی استفاده می کردند، درازی و سیاهی شب یلدا را نیز با گردهم آیی و جشن می گذرانیدند.

روز نخست دیماه نیز، در میان آریایی ها جشن گرفته می شد، چون نخستین روز ماه “دی” به نام آفریدگار نامزد است. این روز که هم آیی نام روز با نام ماه می باشد، بنا بر آیین ایرانیان، جشن “ دیگان” است. این روز را در ایران “ خرم روز” می‌نامند.

اینک نمونه هایی از چکامه هایی در باره‌ی شب یلدا:

چون حلقه ربایند به نیره ، تو به  نیره

خال از رخ  زنگی  بربایی  شب   یلدا

                                                          عنصری 

نور رأیش تیره شب را  روز  نـورانـی کند

دود چشمش روز روشن را شب یلدا کند

                                                          منوچهری

قندیـل ضـروری بـه شب قـدر  بـه مسـجد

مسجد شده چون روز و دلت چون شب یلدا

                  گر نیابد خوی ایشان، در نیابد خلق را

                  روز روشن  در برِ دانا  شب یلدا  شود

او  بر  دوشنبه و  تو  بر  آدینه

تو  لیل  قدر  داری و  او  یلدا

                                                          ناصر خسرو

همه شب های غم، آبستن روز طرب است

یوسف   روز   به   چاه   شب  یلدا   بینند

                                                          خاقانی

ایزد دادار،  مهر و کین  تو گویی

از شب قدر آفرید و از شب  یلدا

زان که به مهرت بود تقرب مؤمن

زان که به کینت بود تفاخر ترسا

                                                          معزّی

روز رویش چو  برانداخت  نقاب  از  سر  زلف

گویی  از  روز   قیامت،  شب   یلدا  برخاست

                  نظر به   روی  تو،  هر  بامداد،  نوروزی  ست

                  شب فراق تو،  هر گه  که هست، یلدایی ست

برآی ای صبح مشتاقان اگـر  هنگام  روز آمـد

که بگرفت این شب یلدا، هلال از ماه و پروینم

                                                          سعدی

نشسته است به روز سیه، دلم از هجر

شبان من همه یلدا، ز دیده‌ی بی‌خواب

                                                          طلعت

صحبت حکام، ظلمت شب یلدا ست

نور ز خورشید  خواه،  بو  که  برآید

                                                          حافظ

        یلدا

        روشنایی پگاه، از پسِ ظلمتِ شبِ یلدا، نشان پیروزی ست.

        تو را توان آن نیست که واژه‌ی آزادی را

        به زیر رنگ سیاه باورت بپوشانی.

        به نور سپیده‌ی بامدادِ روز پسین سوگند،

رقص لوند شعله‌های آتشِ سده،

        پاسدار آزادی ست،

و انجماد هیچ سخیف‌پنداری را،

        یارای برابری با فرارسیدن بهار نیست.

                                                          جواد پارسای

[۱]  زُروان یا زَرَوان، در دوران اوستایی یک خدای کم‌بها شده بود. برای او دو ویژگی ساخته شده است: یکی، اَکَرَنَ یعنی بی‌کرانه، و دیگری، زمان درنگ خدای. آهورا و اهریمن هردو پسران توأمان  زروان هستند. ولی این دو گوهر، قدیم و خودآفریده نیز هستند.

[۲]  سُریانی، زبان گفتاری و نوشتاری قومی کهن است که با قوم آرامی خویشاوندی داشتند و در میانرودان ( شمال عراق و سوریة امروزی) ساکن بودند. این زبان یا لهجه ، از شاخه های مهم زبان آرامی شرقی بشمار می رفت، ولی در ایران از خود زبان آرامی شناخته تر بود. فرهنگ معین.

[۳]  جُدی، ستاره‌ی قطبی یا جَدی، برج دهم از برج های دوازده گانه‌ی سال خورشیدی، برابر با ماه  دی  است. به آن “بزغاله‌ی نر” نیز می گویند.

[۴]  قوس یا کمان،  ماه نهم از برج های دوازده گانة سال خورشیدی، برابر با آذرماه است.

[۵]  برج ، بنای بلندی را گویند که در دو سوی دروازه های شهر، یا در جای دیگری، برای دیده بانی و پدافند می ساختند. این واژه‌ی فارسی، در ایران به گونه‌ی  “بورگ” نوشته می شد. عرب، این وامواژه را به “ برج ” بدل کرده است. معنای دیگر این واژه، هریک از دوازده بخش منطقه‌ی ماه ها در گاهشماری کهن ایرانی می باشد.

[۶]  یلدا، که شب نخست دی ماه است، یک چشن میترایی ایرانی است که در گاهشماری ترسایی- اروپایی برابر با ۲۱ دسامبر می باشد. پس ازحکومتی شدن دین عیسای مسیح در روم، توسط امپراتور کنستانتین – مشهور به پدر کلیسا- در سال ۳۱۳ ترسایی، ستیزه جویی مسیحیان با آیین میترایی روم و اروپای جنوبی شدت گرفت و در همه جا تنش برای میترازدایی رو به فرونی گذاشت به گونه ای  که، مهرابه ها (خورآبه ها) و هرآنچه اثر میترایی بود، یا به کلیسا و آثار ترسایی بدل شدند و یا از میان برداشته شدند. ولی بسیاری از آیین ها و جشن ها را که در میان مردم ریشه دوانیده بودند و از میان برداشتن آن ها عملی نمی‌شد، به نام ها و نشان‌های تازه، همچنان در مسیحیت پذیرا شدند. یکی از آن سنت ها که هیچ زمان از سوی مردم زیر فشار ترسایان، ترک نشد، بزرگداشت زادشب مهر بود. دین مسیحیت نیز مانند هر مدهب نورسیدة دیگر، بسیاری از مراسم و جشن ها را کلیسایی کرده، – از سرودخوانی تا خوردن شراب ربانی و ردا و کلاه پریستاران–. یکی دیگر از این وامگیری ها نیز، شب زایش میترا در آغاز فصل شتا  بود که  به شب  زایش عیسا – پس از چهار سد سالی  که از آن می گذشت، بدل گشت که در سالشمار ترسایی برابر با ۲۰ یا ۲۱ دسامبر می شد. در آغازسدة پنجم میلادی- ترسایی، با تغییر گاهشماری، براثر اشتباهی که در محاسبه‌ی سال های کبیسه رخ داد، این تاریخ از ۲۱ دسامبر به ۲۵ دسامبر تغییر کرد و در پی آن،- در میانة سال های ۳۲۰ تا۳۵۳ م. – از سوی کلیسای کاتولیک روم، روز ۲۵ دسامبر، (به جای ۲۱ دسامبر)  زاد روز عیسا قرار داده شد و آغاز سال مسیحی را نیز از پس آن قراردادند، در حالیکه، کلیسای خورآیی (شرقی)، زادروز عیسا را همچنان در روز ششم ژانویه جشن می‌گرفته و هنوز هم در این تاریخ چشن می‌گیرد.

[۷]  مهر در زبان های فارسی باستان، سنسکریت اوستایی، پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی به سه صورت میسه، میتره و میترا و در سغدی به صورت مشه  و در لهجه‌ی مازندرانی (تبری) به صورت مییر آمده است. این واژه، از ریشه‌ی آریایی میسی به معنای: بستن، پیوستگی، بستگی و پیمان آمده است.

[۸]  نام ماه های سالنمای اروپایی، نشان از یک سالنمای ۱۲ ماهی،  بکاررفته‌ی دیگری دارد که شاید، این دگرگونی در اروپا نیز بعد ها صورت گرفته و  با دگرگونی آغاز سال نو، به نوروز در سرزمین های دارای  فرهنگ میترایی همسانی نموده است. در سالنمای کنونی اروپا، دسامبر، معنای ماه دهم را دارد ، و این نشان می‌دهد که دو ماه پس از دسامبر، (فوریه و مارس) هنوز باید سپری شود تا ۱۲ ماه سال به پایان برسند و آنگاه سال دیگری با ماهی آغاز شود که ماه نخست نامیده می شود. نام دو ماه دیگرسال یعنی، سپتامبر و اکتبر نیز، با نگاه به معنایشان، (نهم و دهم) همین نگرش را تأیید می کند.    

[۹]  واژه‌ی جشن که به فارسی امروزی، چم (معنای) آیین های شادمانی دارد، از واژه‌ی “ یَسن -  یَسنه ” اوستایی و “یَزشن” پهلوی به معنای ستایش و پرستش است.

[۱۰]  سده، نیز جشنی دیگر از جشن های ایرانیان است. زنده یاد مهرداد بهار، می نویسد: « … جشن سده، سپری شدن چهل روز از زمستان و در پایان چله‌ی بزرگ (دهم دی ماه)  قرار دارد . واژه‌ی سده ، به معنای پیدا شدن و آشکار شدن است. این واژه در ایران باستان، “سدوک” و در فارسی میانه  “دگ” نوشته شده است. جشن سده را جشن پیدایش آتش می دانند».

من در این نوشتار، آنچه را که روا داری و “Toleranz” می‌نامیم، از زبان و نگر شاعران پارسی‌گوی ایران‌، که سخنگویان شجاع و راستین مردم هستند، نقل می‌کنم. شاعران در شعرهایشان، حرف دل مردم و خواست‌‌ها‌ی آنان را به آیینه‌ی ادبیات سپرده‌اند:

«می بخور منبر بسوزان مردم‌آزاری مکن!»

این کلام، در ایران، گلواژه‌ای است که همواره بر سر زبان مردم بوده و هست. گوینده‌ی این شعر، دو نفی دینی را روا می‌داند، ولی آزاررسانی را ناروا می‌شمارد. شخص اگر باده‌نوشی یا هر رفتار نکوهیده‌یی، به خود روا بدارد، جرمی مرتکب نشده است، ولی اگر به کس دیگری آسیبی رساند، افزون بر ناپسندی کارش، جرمی نیز از او سرزده است.

شیخ مصلح الدین سعدی،

سعدی یکی از شاعران اندرزگوی ایران بود. زادسال او را ۱۱۸۱ ترسایی نوشته‌اند. سعدی، در سنین جوانی برای تحصیل به مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد رفت. در بغداد به آموزش موسیقی نیز روی ‌آورد. او در کشورهای مسلمان دنیای آن روز، به سیر و سیاحت پرداخت و از حاصل دیده‌ها و شنیده‌های خود، دو کتاب بوستان و گلستان را فراهم آورد، که هر دو، در ادبیات ماندگار ایران، جایگاهی بس بسزا دارند. در شهر شام، اسیر شوالیه‌های مغربی می شود و این خود داستان‌ها دارد. در سال ۱۲۹۲ در زادگاهش شیراز به درود زندگی می‌گوید و در همان شهر به خاک مصلا سپرده می‌شود.

سعدی، می‌سراید:

بنی‌آدم  اعضای  یـک  پیکرند

که در آفرینش ز یک گوهرند

                   چو عضوی به درد آورد روزگار

                   دگـر عضوهـا  را  نمانـد  قـرار

تو کز محنت دیگران  بی‌غمی

نشاید که  نامت  نهند  آدمی 

خواجه شمس‌الدین محمد حافظ

سی و پنج سال پس از سعدی ، عندلیبی دیگر بر شاخسار ادب پارسی، نغمه سرایی آغاز کرد. محمد، نامیده به شمس الدین، شناخته به حافظ، شهره به خواجه، در شیراز به دنیا آمد. او کاخ سخن را بنیادی استوار بخشید و پرده از کار شیادان برگرفت. حافظ دارای آگاهی عمیق دربارة عرفان ابرانی بود. او احساسات و عواطف ژرف انسانی و بهترین حکمت قومی ما را در قالب شعر بیان کرده است. متانت کلام، شیوایی بیان، شعرهای اورا از پبشینیان ممتاز می سازد. وی مردی آزاده و آزاداندیش، با بینش فلسفی ما فوق ادراک قرن ها بود و با فهمی بالاتر و دقیقتر از عرف نابغه ها، حقایق هستی را بی پروا و رندانه با الفاظ  فخیم و ترکیبات منسجم بیان کرده است. 

شاید بیشتر از هر خوی ناخوشایند، حافظ با ریاکاری سر ستیز دارد. کسی که ریاکار است و برخی از رفتار، خوی و عملکرد خود را پنهان می‌کند قصد فریب مردم و بهره‌ گیری از آنان را دارد. پس ستیزه جویی حافظ با ریاکاران، یک واکنش شخصی نیست، بلکه دلیل عِرق مردم دوستی دارد. او به زیان های اجتماعی این خوی دِژم، توجه نشان می دهد.

به دورِ لاله قدح گیر و بی ریا می باش

به بوی گل نفسی همدم صبا می باش

او، سبب جنگ هفتاد و دو ملت را درک کرده و به زبانی ساده به برملا کردن راز آن پرداخته است. بهمین دلیل است که شعرهای او در دل‌های همه جای گرفته است.

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چـون ندیدند حقیقت ره افسانـه زدند

حافظ می‌گوید:

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است

بـا دوستـان مـروت،  بـا دشـمنـان مـدارا

و در جایی دیگر خویشتن را می‌ستاید و با خوشنودی می‌گوید:

من از بازوی خود دارم بسی شکر

کـه    زور   مـردم‌آزاری   نـدارم

حافظ، با همه‌ی سخت‌گیری‌های مذهبی حاکمان ریاکار و خونریز، در دل به ترس راه نداد. او لبه‌ی نیز انتقاد و افشاگری خود را به سوی همه‌ی کجروان زمانه‌ی خود نشانه‌ رفته بود. از سویی نیز مردم را به کوشایی، ریاستیزی همراه با امید به درخشش آفتاب روشنگر و پیروز سوق می‌داد. او در جا به جای سروده‌هایش، تخم امید بارور می‌کاشت، ولی همچون خیام، مردم را از اوهام و امید واهی دور می‌کرد و زیبایی و خوش‌زیستی را در این جهان روا می‌دید و بدان سپارش می‌کرد که نقد بقا را به امید واهی، نباید به فردا فکند:

نفسِ باد صبا

نفسِ باد صبا، مشک فشان خواهد شد

عـالمِ پیر، دگـربـاره جوان خواهد شد

                   ارغـوان، جـام عقیقی بـه سمن خواهد داد

                   چشم نرگس، به شقایق نگران خواهد شد

این تطاول که کشید از غم هجران، بلبل

تـا سراپرده‌ى گل، نعره‌زنان خواهد شد

                   گـر ز مسجد به خرابات شدم، خرده مگیر

                   مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد

ای دل! ار عشرت امـروز، بـه فـردا فکنی

مایه‌ی  نقد بقا را، که، ضمان خواهد شد

                       مطربا! مجلس انس است، غـزل خوان و سرود!

                     چند گویی که چنین رفت و چنان خواهد شد

حافظ، از بهر تـو آمـد سویِ اقلیم وجود

قدمی نِه به وداعش که روان خواهد شد 

حکیم عمر خیام نیشاپوری

حکیم عمر خیام نیشاپوری، در شهری که نام خود را از آن دارد، زاده شد. خیام که در سال ۱۰۴۸ دیده به جهان گشود، از همان آغاز، با جهان و هرآنچه در آن است، به دو گونه کنکاش پرداخت: از سویی، به شناخت و تحلیل قوانین آن همت گماشت و از سوی دیگر، جهان و جهان‌آفرین را در اشعار زیبای خود به چالش خواند. او که ریاضی‌دانی برجسته بود، به بازآفرینی علمی تقویم ایرانی خورشیدی پرداخت و کتابی در مسائل جبر و مقابله نوشت، که غرب از آن بهره‌ای بیشتر از شرق، برد. خیام در میهن خود و در مغرب زمین، با رباعیاتش شناخته شده است، چون به همه‌ی زبان‌های زنده‌ی دنیا ترجمه گردید.

خیام بر این باور است که:

قـومـی، متفـکـرنـد انـدر ره دین

قومی، به گمان فتاده در راه یقین

                   می‌ترسم از آن ‌که، بـانگ آیـد روزی

                   کای بی‌خبران، راه نه آنست ونه این

نیکـی و بـدی که در نهـادِ بـشر است

شادیّ و غمی، که در قضا و قدر است

                   بـا چرخ مکن حواله، کانـدر رهِ عقل

                   چرخ، از تو، هزار بار بیچاره تر است

گویند، به حشر، جستجو خواهد بود

و آن یـارِ عزیز، تندخـو خواهـد بود

                   از نیـکـیِ محض، جـز نـکـویـی نـایـد

                   خوش باش! که عاقبت، نکو خواهد بود

مولانا جلال الدین محمد بلخی

جلال الدین بلخی، زاده‌ی سال ۱۲۰۷ در خراسان بزرگ است. سلطلن ولد، پدر عارف، هجوم بی‌فرهنگی مغولان را برنتافت و با گروهی انبوه، دیار خود را ترک گفت. از اینرو، مولوی در دیار بکر، در قونیه، مسکن گزید و در سال ۱۲۷۳ چشم از این جهان بست. مولوی نه یک عارف، بلکه تجسم «عشق» بود و عشق یعنی مولوی. او پس از دیدار با شمس تبریزی، تولدی دوباره یافت. از عشق بود که جکامه از زبان او جاری شد. او دیوان شعر خود را به نام شمس کرد. این دیوان و اثر بزرگ دیگرش، مثنوی، کلام ناگفته‌ی بسیاری را در خود گنجانیده اند.

مولانا در داستان “یار”، ماجرا را به اندرز و تجربه می گذارد. او در این سروده‌ی نغز پرمغز، به اشاره ولی عارفانه به نکوهش خودپسندی و منیّت می‌پردازد. او کسی را یار و یاور میستاید که خود را به برج بالا نکشیده‌اند و خود را جزیی از دیگران و دیگران را نیز جزیی از خود می‌انگارند. مولانا در سرای عشق به «من» و «منِ خام» جای نمی‌دهد. در این سروده چنین آمده است:

یار

آن یـکـی آمـد درِ یـاری بـزد

یار گفتش:کیستی ای معتمد؟

                   گفت:«من». گفتش:“برو! هنگام نیست،

                   بـرچنین خـوانـی، مقـامِ خـام نیست”

“خام را جز آتشِ هجر و فراق

که پزد؟ که وارهاند از نفاق؟”

                   “چون توییِ  تو، هنوز از تو نرفت

                   سوختن بـاید  تو را در نارِ تَفت”

رفت آن مسکین و سالی در سفر

در فـراق یـار، سـوزیـد از شـرر

                   پخته شد آن سـوخته، پس بازگشت

                   بـاز، گِـردِ  خـانـه‌ی انـبـاز گشــت

حلقه زد بر در، به صد ترس و ادب

تـا بـنـجـهـد بـی‌ادب لفظـی ز لب

                   بانگ زد یارش‌که:“بردرکیست، هان؟”

                   گفت: “بـردر، هم  تویی، ای دلستان”

گفت:“ اکنون‌چون منی، ای من، درآی

نیست گنجایی دو من در یـک سرای”

                  گفت یارش: “اندر آ، ای جمله من

                  نی مخالف چون گل و خارِ چمن”

“رشته یکتا شد، غلط کم شد کنون

گـر دوتـا بینی حـروف کاف و نون”

 (چهارپاره‌ها)، رباعیات مولانا

از حـادثـه‌ی جـهـان  زایـنـده،  متـرس

از هرچه رسد، چو نیست پاینده، مترس

                   ایـن یک دم عمر را غنیمت می‌دان

                   بر رفته میندیش، و ز آینده مترس

درویش که اسرار جهان می‌بخشد

هر دم، ملکی بـه رایگان می‌بخشد

                   درویش کسی نیست که نان می‌خواهد

                   درویش کسی بـود که جـان می‌بخشد

نـومیـد مشـو، امـیـد  ‌می‌دار ای دل

در غیب، عجایب است بسیار، ای دل

                   گر جمله جهان، قصد به جانِ تو کند،

                   تـو دامنِ دوست را، نـه بگذار، ای دل

اقبال لاهوری

اقبال، چکامه سرای پارسی گوی پاکستان، نه تنها در میهن خود و ایران، بلکه در اروپا نیز نامی و جایگاهی بدست آورد، که سزاوارش بود. دو کتاب او، که به زبان‌های اروپایی نیز ترجمه شده اند، «اسرار خود» و «پیام شرق» نام دارند، که نخستین کتاب در سال ۱۹۱۵ و دومی در سال ۱۹۲۳ چاپخش گردیدند. اقبال نیز یکی از اندیشمندان آزاده‌یی است که در گیرودار تنش‌های مذهبی سودجویان (چنانکه شیوه‌ی آشنای یکسونگران ریایی است)، در این سده، به سرزمین فراموشی رانده شده است. اقبال نیز، شیوه‌ی روشنگری ویژه‌ی خود را دارد. او در این چکامه‌ها، با خود و دیگر و اندیشمندان و فیلسوفان به گفتگو می‌نشیند. او در این گفتگو تعصب و پیورزی را به کنار گذاشته و گاهی خود (مشرق زمین) و گاهی نیز دیگران (مغرب زمین) را می‌ستاید، اگر ستودنی باشد. این گفت و شنود است که سازنده، آشتی‌جویانه و بارور است.

سفالم را می او جـام جم کرد

درون قطره ام پوشیده ام کرد

                    خرد اندر سرم بتخانه‌یی ریخت

                   خلیل عشق، دیرم را حرم کرد

تـو، ای شیخ حـرم شـایـد نـدانـی

جهان عشق را هم محشری هست

                   گـنـاه  و نـامـه و مـیـزان نـدارد

                   نه او را مسلمی، نی کافری هست

بـه پای خود مزن زنجیر تقدیر

تهِ این گنبد گردان رهی هست

                   اگـر بـاور نـداری، خـیـز و دریــاب

                   که چون پا واکنی، جولانگهی هست

گفتگوی علم و عشق

علم:

نگاهم، رازدارِ هفت و چار است

گـرفتـارِ کمندم، روزگـار است

                   جهان‌بینم، بـه ایـن سو، بـاز کـردنـد

                   مرا با آن سویِ گردون، چه کار است

چِکد، صد نغمه از سازی که دارم

بـه بـازار افـکنـم، رازی کـه دارم

عشق:

زِ افسونِ تو، دریا، شعله‌زار است

هـوا، آتش‌گـذار وزهـردار است

                   چو با من یـار بودی،  نور بودی

                   بریدی از من و، نورِ تو نار است

بـه خلوتخانه‌ی، لاهوت زادی

و لیکن، در نخِ شیطان فتادی

                   بیا! این خاکدان را گلستان ساز

                   جهانِ پیر را، دیـگر جـوان ساز

بیا! یـک ذره، از دردِ دلـم گیر

تهِ گردون، بهشتِ جاودان ساز

                   زِ روزِ آفـریـنش، هـمـدم هـستـیم

                   همان یک نغمه را، زیر و بم هستیم

گفتگوی بین خدا  و انسان

خدا

جهان را زِ یک آب و گِل آفریدم

تو، ایران و تاتار و زنگ آفریدی

                   مـن از خـال، پـولادِ نـاب آفریدم

                   تو، شمشیر و تیر و تفنگ آفریدی

تبـر آفـریـدی، نهـالِ چـمن را

قفس ساختی، طایرِ نغمه‌زن را

انسان

تو، شب آفریدی، چراغ آفریدم

سفال آفـریـدی، ایـاغ آفریدم

                   بیابان و کهسار و راغ آفریدی

                   خیابان و گلزار و باغ آفریدم

من آنم، کـه از سنگ، آیینه سازم

من آنم، که از زهر، نوشینه سازم

خرابات فرنگ

دوش رفتم به  تماشای خرابات فرنگ

شوخ‌گفتاریِ رندی، دلم از دست ربود

                   گفت: این نیست کلیسا، که بیابی در وی

                   صحبتِ دخترکِ زهره‌وش و نای و سرود

این خراباتِ فرنگ است‌و، زِ تأثیرِ می‌اش

آن‌چـه، مذمـوم شمارند، نمایـد محمود

                             نیک و بـد را، به ترازویِ دگر سنجیدیم

                             چشمه‌ای داشت،  ترازویِ نصارا و یهود

خوب، زشت است، اگر پنجه‌ی گیرات شکست

زشت، خوب است، اگـر تـاب و تـوانِ تـو فزود

                   تو اگر درنگری، جز به ریا، نیست حیات

                   هرکه، اندر گروِ صدق و صفا، بود و نبود

دعویِ صدق و صفا، پرده‌ی ناموسِ ریاست

پیـرِ مـا گفت: مس از سیـم بـبـایـد اندود

                             فاش گفتم به تو اسرارِ نهان‌خانه‌ی دل

                             به کسی، باز مگو،  تا که بیابی مقصود

ماییم کـه گـه نهـان و گـه پیداییم

گه مؤمن و گه یهود و گه ترساییم

                   تا این دلِ ما قالبِ هـر دل گردد

                   هر روز به صورتی برون می‌آییم

با پیشرفت زندگی اجتماعی و فراهم بودن زندگی پایدارتر برای مردم، روستاها و شهرها، دور از هم پدید آمدند. مردم، در سرزمین‌هایی که اینک گسترده‌تر شده بودند، می‌خواستند برای زیست و آسایش خود و پایه‌ریزی آینده‌ی جامعه، راه‌های آموخته‌ی زندگی‌شان را به فرزندان‌شان بیاموزند. این خواستِ باارزش، زبان گفتاری قوم را دچار دگرگونی رو به افزایش کرد. زبان گفتاری برای روایی و گسترش خود، هزاره‌هایی را درنوردید تا به دورانی رسید که بتواند در کنار خود، نشانه‌‌هایی برروی سفال‌های نخستین نقش اندازد.

این نگاره‌ها مانند نخستین آواهای گفتاری، تک‌یاخته‌یی و تک‌چهره‌یی بودند. سه خط افقی موجدار روی یکدیگر، «واژه- نگاره‌‌یی» برای انتقال مفهوم «دریا» بود، و اگر عمودی نقش می‌بست، حکایت از بیشه و درختزار می‌کرد. این روال، نیز راهی دراز سپری کرد تا به راه پیدایی «الفبا – دبیره»ی نخستین رسید. واژه‌هایی که در این روند هزاره، پدید آمده بودند، با گذشت زمان در بستر فرهنگی قومی به تناسب توانایی‌های کاربردی زبان، رو به گستردگی و فزونی گذاشتند و بدینگونه زبان قومی برای بیان خود و دستیابی دیگران بدان، راه پیشرفت را پیمود.

برای پی‌بردن به دیرینگی زبان هر کشوری باید به سراغ «یافته‌های کاوش باستانشناختی» در آن کشور برویم. نشانه‌های دیرینگی‌ هرکشوری، در موزه‌ها و مجموعه‌های جهان، شناسنامه‌ی پیشینه‌ی شهریگری و فرهنگی آن کشور هستند و راه درست پژوهش آنست که به ابزارهای نشانگر دیرینگی در موزه‌ها، روی آوریم و آن‌ها را بدور از هرگونه پیورزی ناپسندانه، پایه‌ی پژوهش خود قرار دهیم.

هر زبانی برای گسترش خود راهی را در پیش گرفت که توانش آن، در ساختارش فراهم بود. هرچه این ساختار پذیراتر بود، گستردگی زبان و پویایی آن نیز آسان‌تر و فزون‌تر فراهم آمد. راه‌های گسترش در زبان‌ها یکسان نبوده و نیستند. زبان‌های «هندوژرمن[۱]» مانند فارسی، آلمانی انگلیسی و … زمینه‌ی فراهمی داشتند که افزون بر واژه‌زایی از راه پیوند با پیشوندها و پسوندها، با همنشین ساختن واژه‌ها، به زایش واژه‌های نو بپردازند. یا وامواژه‌ای را که می‌پذیرفتند، در دستگاه کاربری دستور زبان خود، به افزایش وا‌دارند.

نکته‌ی جالب اینست که در واژه‌های پدیدآمده در این رده از ‌زبان‌ها، ریشه‌ی وامواژه را می‌توان دید و از اینرو، واژه‌های نوپدید را می‌توان شناخت. هرکاربری نیز می تواند با آشنایی به زبان وام‌دهنده، به زمینه و قلمرو مانکِ (معنایِ) واژه‌ی نوپدید وارد شود و پی ببرد. در این زبان، گاهی نیز وامواژه‌ها، شکل و الفبای زبان وام‌دهنده را درسته می‌نمایاندند.

برمی‌گردیم به زبان فارسی که یکی دیگر از زبان‌های رده‌ی «هند و ژرمن» است. زبان فارسی که از شاخه‌ی هند و ایرانی سوا گشته، با نگری به زبان‌های مادر خود، دیرینه‌یی چندهزاره دارد. دیرینگی این زبان را از زمانی می‌توانیم پیگیری کنیم، که این زبان، در برهه‌یی از پیشرفت خود، وارد قلمرو نوشتاری شده است. زایش و گسترش در زبان فارسی نیز۰ با بهره‌گیری از پیشوندها، پسوندها و همنشینی واژه‌ها در کنار هم فراهم آمده است. این آیین، یکی از ویژگی‌های زبان‌های رده‌ی «هند و ژرمن» است که در زبان فارسی نیز بکار بسته می‌شود.

در این جا، برای دگرنمونی، به دو زبان عربی و ترکی همجوار زبان فارسی نیز اشاره می‌کنم که در این دو زبان، به دلیل ساختار دستوری زمینه‌، یا بهردلیل ناشناخته، وامواژه‌ها –چه در شکل نموداری و چه در مانکِ ریشه‌ای- گاهی آن‌چنان دگرگون شده‌اند که حتا، شناخت «بنواژه» برای پژوهشگران نیز آسان نیست. این دو زبان، به دلیل ساختارشان، به دشواری می‌توانند واژه‌هایی برای قلمرو دانش و فناوری خود پدید آورند. بیشتر زبان‌ها برای پوشاندن این نیاز، به وامواژه‌ها روی می‌‌آورند. پیدا کردن واژه‌هایی در برابر وامواژه‌ها هم، کار آسانی نیست. برای عملی شدن این نیاز، باید امکان پردازش چنین کاری‌ در بنیان آن زبان باشد. یک چنین بنیانی در زبان فارسی وجود دارد و از این جهت، زبان فارسی زبانی توانا است. در حالیکه برخی از زبان‌ها، هرچندکه سابقه‌ی درخشان ادبی نیز دارند، در مورد واژه های علمی ناتوان و نازا هستند. زبان‌شناسان، بر این برآیند تکیه می‌کنند که در زبان‌های سامی، بویژه در زبان عربی، شمار وامواژه‌های برگرفته از زبان‌های همسایه، بویژه در راستای دانش و فناوری، بیشمار هستند. برخی از زبان‌پژوهان، این شمار را تا یک ملیون واژه، برآورد کرده اند[۲]. برای برآورد توانش چندی یک زبان، نخست باید بنیان زبان را از نگر امکان زایایی بررسید. پرفسور حسابی، که فیزیکدان شناخته شده‌ای بودند، تحصیلات همپایه‌ای نیز در زبان و ادبیات فارسی داشتند. این دو رشته‌ی علمی، ایشان را برای یک چنین بررسی، تواناتر کرده بود.

دکتر حسابی می‌نویسد:

« … توانایی زبان فارسی در معادل‌سازی از زبان عربی بیشتر است. در زبان عربی، واژه ها بر بنیان ریشه‌های سه حرفی یا چهار حرفی قرار دارند که ثلاثی و رباعی نامیده می‌شوند و رشد و زایش واژه‌ها از این بنیان، با تغییر شکلی است که به این ریشه‌ها داده می‌شود. ما این دگرگونی را در «باب‌ها»ی صرف‌شده‌ی ثلاثی و رباعی مزید می‌بینیم. شمار واژه‌هایی که ممکن است در این زبانها با این شیوه‌ی ازدیاد، وجود داشته باشند، با شمار ریشه های ثلاثی و رباعی بنیانی‌شان، نسبت مستقیم دارند. اکنون ببینیم که بیشترین شمار ریشه‌های ثلاثی چقدر است. برای این کار یک روش ریاضی به نام جبر ترکیبی (Algebre Combinatoire)  را بکار می‌گیریم.

با این محاسبه، بیشترین شمار ریشه های ثلاثی مجرد برابر با ۱۹۶۵۶ (نوزده هزار و ششصد و پنجاه و شش) است و نمی‌تواند بیش از این تعداد ریشه‌ی ثلاثی در این زبان وجود داشته باشند. درباره‌ی ریشه‌های رباعی نیز می‌دانیم که تعداد آنها کم هستند و درحدود پنج درصد تعداد ریشه‌های ثلاثی هستند. یعنی تعداد آنها در حدود ۱۰۰۰ هستند. چون ریشه‌های ثلاثی‌ای نیز وجود دارد که به جای سه حرف، فقط دو حرف دارند که یکی از آنها تکرار شده است. مانند فعل (شَدَّ) که حرف «د» دوبار بکار رفته است. از اینرو بر تعداد ریشه‌هایی که در بالا حساب شده است، چندهزار می‌افزاییم و عدد بزرگتر بیست و پنج هزار (۲۵۰۰۰) ریشه را می‌پذیریم.

چنان که گفته شد، در زبانهای سامی از هر فعل ثلاثی مجرد می‌توان با تغییر شکل آن و یا افزودن چند حرف، کلمه‌های دیگری از راه اشتقاق بدست آورد. برای این تولید، ده باب (در، دروازه و شیوه) متداول می‌باشند: فَعّلَ، فاعَلَ، اَفَعلَ، تَفَعّلَ، تَفاعَلَ، اِنفَعَلَ، اِفتَعَلَ، اِفعَلَّ، اِفعالَّ، اِستَفعَلَ … از هرکدام از افعال، اسامی مختلفی نیز اشتقاق می‌یابد: اول: نام‌های مکان و زمان. دوم: نام ابزار. سوم: نام طرز و شیوه. چهارم:  نام حرفه. پنجم: اسم مصدر. ششم: صفت (که ساختمان آن ده شکل دارد). هفتم: رنگ. هشتم:  نسبت.  نهم: اسم معنی، با در نظرگرفتن همه‌ی انواع اشتقاق کلمات، نتیجه گرفته می‌شود که از هر ریشه‌ای، حداکثر هفتاد مشتق می‌توان بدست آورد. پس هرگاه تعداد ریشه‌ها را که از ۵۲۰۰۰ کمتر است در هفتاد ضرب کنیم، حداکثر عده‌ی کلمه‌هایی که بدست می‌آید، یک میلیون و هفتصد و پنجاه هزار کلمه است. یک اشکالی که در فراگرفتن این نوع زبان وجود دارد، این است که برای تسلط یافتن به آن باید دستکم ۲۵۰۰۰ (بیست و پنج هزار) ریشه را ازبر داشت و این کار حتا برای اهل زبان نیز دشوار است، چه برسد به کسانی که با آن زبان بیگانه هستند.

اکنون اگر تعداد کلمات لازم آن از دو میلیون عدد بگذرد، دیگر در ساختار این زبان راهی برای ادای یک معنی نوین وجود ندارد مگر این که معنی تازه را با یک جمله ادا کنند. به این علت است که در فرهنگهای لغت از یک زبان اروپایی به زبان عربی می‌بینیم که عده‌ی زیادی کلمات بوسیله‌ی یک جمله بیان شده است، نه یک کلمه! مثال: کلمه‌ی Confronation که در فارسی آن را به «روبه‌رویی» می‌توان ترجمه کرد، در فرهنگ‌های فرانسه یا انگلیسی به عربی، چنین ترجمه شده است: «جعل الشهود و جاهاً و المقابله بین اقولهم!» کلمه‌ی Permeabtlity که میتوان آن را در فارسی با کلمه‌ی «تراوایی» بیان کرد، در فرهنگ‌های عربی چنین ترجمه شده است: (امکان قابلیه الترشح!)[۳]

در زبان‌های هندواروپایی، می‌توان شمار بسیار زیادی واژه‌ی علمی را به آسانی ساخت. زبان‌های هندواروپایی در حدود هزار و پانصد واژه‌ی ریشه دارند و دارای تقریباً ۲۵۰ پیشوند و ۶۰۰ پسوند هستند که با افزودن آنها به بنواژه می‌توان واژه‌های دیگری ساخت. مانند: ریشه‌ی «رو» که از آن می‌توان واژه‌های «پیشرو» و «پیشرفت» را با پیشوند «پیش»، و واژه‌های: «روند»، «روال»، «رفتار» و «روش» را با پسوندهای «اند»، «ار» و «اش» ساخت. در این مثال، می‌بینیم که ریشه‌ی «رو» به دو شکل آمده است: یکی «رو» و دیگری «رف». اگر از این دگرگونی شکل ریشه‌ها، چشم‌پوشی کنیم و شمار ریشه‌ها را همان ۱۵۰۰ بگیریم، از همنشینی آنها با ۲۵۰ پیشوند، شماری برابر با: ۳۷۵۰۰۰ = ۲۵۰ × ۱۵۰۰ (سیصد و هفتاد و پنج هزار) واژه به دست می‌آیند. اینک هرکدام از واژه‌هایی که به این ترتیب به دست آمده است را، می‌توان با یک پسوند نیز همنشین کرد.

برای نمونه: واژه‌ی «خودگذشته»، را با پیشوند (خود) و ریشه‌ی (گذشت) می‌توانیم بسازیم. واژه‌ی «خودگذشتگی» را نیز با افزودن پسوند  «گی» بدست می‌آوریم. به همینگونه، واژه‌ی «پیشگفتار» را می‌توان با پیشوند «پیش» و ریشه‌ی «گفت» و «پسوند » (ار) بدست آورد. هرگاه ۳۷۵۰۰۰ واژه‌هایی را که از ترکیب ۱۵۰۰ ریشه با ۲۵۰ پیشوند به دست آمده اند، با ۶۰۰ پسوند هم ترکیب کنیم، شمار واژه‌هایی که بدست می‌آیند، (۲۲۵۰۰۰۰۰۰=۶۰۰×۳۷۵۰۰۰( (دویست و بیست و پنج میلیون) می‌رسند. باید واژه‌هایی را که از ترکیب ریشه با پسوندهای تنها بدست می‌آیند نیز به حساب آورد که می‌شوند، نهصد هزار: (۹۰۰۰۰۰ = ۶۰۰ × ۱۵۰۰).

پس، جمع واژه‌هایی که تنها از ترکیب ریشه‌ها با پیشوندها و پسوندها بدست می‌آیند، برابر با دویست و بیست و شش میلیون و دویست و هفتاد و پنج هزار واژه می‌شوند که این رقم از محاسبه‌ی زیر بدست آمده است:

۲۲۶۲۷۵۰۰۰ = ۹۰۰۰۰۰ + ۳۷۵۰۰۰ + ۲۲۵۰۰۰۰۰۰

در این محاسبه، فقط ترکیب ریشه‌ها را با پیشوندها و پسوندها، آن هم تنها با یکی از واگویی‌های هرریشه، در نظر گرفته‌ شده اند. ولی ترکیب‌های دیگری نیز هستند که، ترکیب اسم با فعل، مانند: (پیاده رو) و اسم با اسم، مانند: (خردپیشه) و اسم با صفت، مانند: (روشندل) و فعل با فعل، مانند: (گفتگو) و ترکیبهای بسیار دیگر در نظر گرفته شده و اگر همه‌ی ترکیب‌های ممکن را در زبان‌های هندواروپایی بخواهیم بشمار آوریم، تعداد واژه‌هایی که بوجود خواهند آمد، مرز و اندازه‌ای  نخواهند داشت. نکته‌ی درخورِ نگر اینست که برای فهمیدن این میلیون‌ها واژه، تنها نیاز به فراگرفتن ۱۵۰۰ ریشه و ۸۵۰ پیشوند و پسوند داریم، درصورتیکه، در یک زبان سامی برای فهمیدن دو میلیون واژه باید دستکم ۲۵۰۰۰ ریشه را ازبر داشت و افزون بر آن، قاعده‌ی پیچیده‌ی صرف افعال و اشتقاق را نیز باید فراگرفت و در ذهن انباشت»[۴].

اینک در مقایسه‌ی توانایی زایشِ زبان فارسی با زبان عربی، به قیاس ۲۲۶ فارسی به ۱ در زبان عربی می‌رسیم[۵]. چون، در بهترین حالت، توانایی واژه ‌سازی زبان عربی، یک میلیون و هفتصد و پنجاه هزار است، در حالیکه حداقل توانایی زبان فارسی برای واژه سازی دویست و بیست و شش میلیون و دویست و هفتاد و پنج هزار واژه است.

توانش گسترش کمّی (چندی) در زبان فارسی

اساس توانایی زبانهای هندوژرمن، در یافتن واژه های علمی و بیان معانی همان است که شرح داده شد. زبان فارسی یکی از زبانهای هندوژرمن است و دارای همان ریشه‌ها و همان روال پیشوندها و پسوندها است. واگویی حروف در زبان های گوناگون هند و اروپایی یکسان نیستند، و این قاعده‌یی برای همه‌ی زبان‌هاست. ولی  توانایی‌هایی که در هر زبان هند و اروپایی، مانند: یونانی، لاتین، آلمانی، فرانسه و انگلیسی هست، در زبان فارسی هم وجود دارند. روش علمی در این زبان‌ها برای واژه‌گزینی، سالیان سال است که بررسی شده و آماده است و برای زبان فارسی نیز بکار بردن آن‌ها بسیار ساده است .برای برگزیدن یک واژه‌ی علمی در زبان فارسی تنها باید واژه‌هایی را که در یکی از شاخه‌های زبان‌های هندوژرمن وجود دارند، با شاخه‌ی فارسی مقایسه و با آن همآهنگ کرد.

با سازماندهی نخستین فرهنگستان زبان فارسی در دوران پهلوی نخستین و پشتیبانی توانمند حکومت وقت، از جانشین‌سازی واژه‌های بیگانه با واژه‌های فارسی، نخستین گام برای دگرگونی واژه‌های اداری- اجتماعی برداشته شد. «بلدیه» به شهرداری، «نظمیه» به شهربانی، «عدلیه» به دادگستری برگردانده شدند. این روند با یاری و کوشایی فرهیختگان زبان و ادبیات فارسی آن‌چنان شتابی در پیش گرفت که در اندک زمانی هزاران واژه‌ی عربی، ترکی و فرانسه از گردونه‌ی کاربردی روزانه‌ی مردم بیرون افتادند. همین گام نخستین، برای هر پژوهنده و نویسنده‌یی الگوی آفرینش واژه‌های فارسی برای بیان اندیشه‌ی خود قرار گرفت. بدینگونه، بسیاری از کوشندگان نیز کمر همت به یابش واژه‌های خوابیده در نسک‌های کهن فارسی و چکامه‌های سرایندگانی مانند: فردوسی، سنایی، جامی، مولوی، سعدی، حافظ و سدها شاعر و نویسنده‌ی ایرانی پرداختند. در این‌جا، می‌خواهم به دو شخصیت برجسته‌یی که گام‌های ارزنده‌یی در ساخت و پرداخت شمار زیادی از واژه‌های فارسی داشتند، اشاره کنم. در زمانی که سیاق نوشتاری فارسی تشنه‌ی نوآوری بود، سید احمد کسروی، فرهیخته‌ی زباندان در نوشتارهای خود، راه نوآوری را گشود. در آن زمان، زمینه‌ برای عنوان کردن بررسی‌های روشنفکرانه در مقوله‌های حساس (دینی- سیاسی) اندکی مساعد بود. کسروی و بسیاری از کوشندگان، گام در این راه هنوز ناهموار گذاشتند. گرچه، کار باارزش ایشان، زیر سایه‌ی روشنگری دینی با دشمنی روبرو گشت و از نظرها پنهان نگهداشته شد و بهای سنگینی هم براین جسارتش پرداخت، ولی راه برای ساختارشکنی‌هایی دهه‌های پسین، گشاده ماند. شخصیت علمی دیگری که، با ظرفیت چشمگیر دانشی به این جرگه وارد شد، امیرحسین آریانپور، فرهیخته‌یی که در چند رشته‌ی نوپا در ایران استاد بی‌رقیب بودند. چنته‌ی پربار و باارزش واژه‌هایی که ایشان، بویژه در رشته‌های دانشی «جامعه‌شناسی، روانشناسی» به گلزار زبان و ادب فارسی هدیه کردند، نه تنها بر غنای زبان فارسی افزود، بلکه بدان چهره‌یی زیبا و آسان‌پذیر داد. ایشان هم در زمانه‌یی زیست که برای این خدمت ارزنده‌اش، ارجگزاری ندید و همیشه از سوی کسانی که دکان‌شان را با رسم «مار» گرم نگه‌می‌داشتند، به حاشیه رانده شدند. در این راه نباید کار سترگ فرهنگستان زبان را در سده‌گذشته ناچیز شمرد. ولی بهرتقدیر، پذیرش واژه‌های فرهنگستان نیز، از همان «تابویی» رنجور بود، که واژه‌های پیشنهادی کسروی دچارش بود. واژه‌ی «بیهوده» آنچنان گسترشی در برابر واژه‌ی «بی‌فایده» دارد که حتا در زبان‌های ملیت‌های ایرانی و لهجه‌ها نیز بکار می‌رود. ولی هیچگاه واژه‌ی «هوده» که پیشنهادی کسروی بود، جا نیفتاد.

اینک، مردم ایران از سال ۱۳۵۷ گام در راهی نهاده اند که بررسی آن در این مجال نمی‌گنجد. ولی نسل پنجده‌ی اخیر نگرنده‌ی یک دگرگونی شکوفنده است. کوشش بسیار کسانی که در دهه‌ی نخست انقلاب، سوار بر موج احساسات مردم شدند، تا در واژه‌ها و ترکیب‌های نامأنوس «عربی‌‌نمای» منسوخ دوره‌ی قاجار، دوباره جانی بدمند و «مقضی‌المرام» و منقضی‌المهلت»ها را دوباره‌راه بیندازند، زمان درازی نپایید. امروزه، مردم دیگر چشم براه فرهنگستان زبان نمی‌نشینند، بلکه با کوشش و کاربری واژه‌های فارسی فراموش شده و نوساخته، به دارایی زبان فارسی می‌افزایند.

یکی از پژوهندگان ارزشمند زبان فارسی، محمد تقی بهار است. او در پهنه‌ی دگرگونی این زبان، از پارسی باستان تا فارسی میانه، گام به گام با رونمایی سنگنگاره‌ها، سپس نسک‌ها پیش می‌رود. او می‌گوید: فارسی باستان که آن را «فرس قدیم» نامیده اند، همان زبانی است که بر تخته‌سنگ‌های  بیستون، الوند، سد ستون (تخت جمشید)، دخمه‌های هخامنشی، لوح‌های زرین و سیمین «بُنلاد» تخت جمشید و جاهای دیگر کنده شده اند[۶]. این نبشته‌ها و کارنامه‌های شاهان، به دبیره‌ی میخی کنده شده اند که در آن زمان به سه گونه‌ی: فارسی، آشوری و ایلامی (عیلامی)، نوشته شده اند. پس از فارسی باستان، زبان و دبیره‌ی اوستایی در ایران روا بود. این زبان نیز همچون فارسی باستان، دارای «اِعراب» بودند، یعنی پایانه‌ی واژه‌ها ار روی دگرگونی عوامل، دگرگون می‌شدند. همچنین، نشانه‌های جنسی – نر و ماده- داشتند.

استاد بهار می‌نویسد:

«هنوز یادگار این زبان در آن سوی جیحون و دره‌ی زرافشان و نواحی سمرقند، بخارا، بلخ و بدخشان باقی است و یادگار دیگری نیز از آن در ناحیه ی «پامیر» متداول است و قدیم ترین نمونه‌یی که از این زبان به دست ما رسیده اوراقی است که از کتاب‌های مذهبی مانی پسر فدیک، پیمبر مانویان به خط آرامی و این ورقه در سال‌های نزدیک، بدست کاوش‌کنندگان آثار قدیم که در ترکستان چین به کاوش و پژوهش پرداخته بودند از زیر آوار شهر ویران «تورفان» و سایر قسمت های ترکستان چین پیدا آمده است و چون آن را خواندند، دانستند که سرودهای دینی مانی و شعرهایی است که در کیش مانوی گفته شده و از آیات کتاب‌های مذکور است و نیز برخی اسناد از کیش بودایی و فصلی از عهد جدید ترسایان و مطالبی که هنوز حل نشده است در میان آن‌ها است. هرچند این آیه ها و شعرها پاره پاره، جدا جدا و شیرازه فرو گسسته است و گویا باز ماند و مرده ریگی است از کتاب‌های پارسی مانی «شاپورگان» و کتابی دیگر که نام آن «مهرک نامه» بوده است. اما باوجود این به تاریخ تطور زبان پارسی یاری بزرگی کرده بسیاری از لغت‌های فارسی را که با لغات اوستا، فارسی باستانی و پهلوی از یک جنس ولی به دیگر لهجه است به ما وانمود می‌سازد و بنیاد قدیم زبان سغدی و بلکه ریشه و پایه ی زبان شیرین «دری» را که زبان فردوسی و سعدی است معلوم می دارد؛ و نیز از کشفیات به زبان‌های آریایی دیگری که زبان «تخاری» و زبان «سکایی» باشد می توان پی برد و اکنون مشغول حل لغات و تدارک صرف و نحو آن زبان‌ها می‌باشند».

زبانی که امروزه ما بدان گفتار می‌کنیم، بازمانده از زبان پیشین «پهلوی» است که آن را زبان «فارسی میانه» نام دادند. زبان فارسی باستان بعد از انقراض دولت هخامنشی از میان رفت، یعنی زبان رسمی کشور تغییر یافت و در دوره‌ی اشکانیان که بار دیگر کارها به دست ایرانیان افتاد، رفته رفته زبان پهلوی شمالی و شرقی که زبان اقوام «پرثوی» بود، رواج گرفت و پس از ترک یونان‌مأبی (بازمانده از اسکندر)، سکه ها و سایر اسناد ایران با زبان ایرانی و به خط آرامی نمودار گردیدند.

‌درباره‌ی زبان پهلوی، در پژو.هش استاد بهار چنین آمده است:

دیگر زبان پهلوی است، این زبان را فارسی میانه نام نهاده اند و منسوب است به «پرثوه» نام قبیله‌ی بزرگی یا سرزمین وسیعی که مسکن قبیله‌ی پرثوه بوده و آن سرزمین خراسان امروزی است. مردم آن سرزمین از ایرانیان (سَکَه- از سکاها) بوده اند که پس از مرگ اسکندر، یونانیان را از ایران راندند و خود دولتی بزرگ و پهناور تشکیل دادند. ما آنان را اشکانیان گوییم و کلمه‌ی پهلوی و پهلوان که به معنی شجاع است از این قوم دلیر که غالب داستان های افسانه‌یی قدیم شاهنامه ظاهرا از کارنامه های ایشان باشد باقی مانده است. کلمه‌ی پرثوی به قاعده‌ی تبدیل و تقلیب حروف «پهلوی» گردید و در زمان شاهنشاهی آنان خط و زبان پهلوی در ایران رواج یافت و نوشته هایی از آنان به دست آمده است که کهن‌ترین همه دو قباله‌ی ملک و باغ است که به خط پهلوی اشکانی بر روی ورق پوست آهو نوشته شده و از «اورامان کردستان» به دست آمده است و تاریخ آن به (۱۲۰ پیش از میلاد مسیح) می‌رسد.

زبان پهلوی، زبانی است که دوره ای از دگرگونی را پیموده و با زبان فارسی دیرین و اوستایی تفاوت‌هایی دارد، خاصه آثاری که از زمان ساسانیان و اوایل اسلام در دست است به زبان دری و فارسی بعد از اسلام نزدیک تر است تا به فارسی قدیم و اوستایی. زبان پهلوی از عهد اشکانیان زبان علمی و ادبی ایران بود و یونان مآبی اشکانیان به قول محققان، صوری و بسیار سطحی بوده است و از این رو دیده می شود که از اوایل قرن اول میلادی به بعد این رویه تغییر کرده سکه ها، کتیبه ها، کتاب های علمی و ادبی به این زبان نوشته شده است و زبان یونانی متروک گردیده است و قدیم ترین نوشته‌ی سنگی به این خط کتیبه‌ی اردشیر اول در نقش رستم و شاپور اول است که در شهر شاپور، بر روی ستون سنگی به دو زبان پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی کشف گردیده است.

زبان پهلوی و خط پهلوی دو بخش است:

۱- زبان و خط پهلوی شمالی و شرقی که خاص مردم آذربایجان و خراسان حالیه (نیشابور، مشهد، سرخس، گرگان، دهستان، استوا، هرات و مرو) بوده و آن را پهلوی اشکانی یا پارتی و بعضی پهلوی کلدانی می‌گویند و درستش (پهلوی شمالی) است.

۲- پهلوی جنوب و جنوب غربی است که هم از حیث لهجه و هم از حیث خط با پهلوی شمالی تفاوت داشته و کتیبه‌های ساسانی وکتاب‌های پهلوی که باقی مانده به این لهجه است و به جز کتاب «درخت اسوریک» که لغاتی از پهلوی شمالی در آن موجود است دیگر سندی از پهلوی شمالی، بجز کتیبه‌ها و اوراقی چند در دست نیست. لهجه‌ی شمالی از بین نرفت و در لهجه‌ی جنوب لغت‌ها و فعل‌های زیادی باقی ماندند.

در نامگذاری پهلوی اشاره کردیم که این کلمه همان کلمه‌ی «پرثوی» می باشد. این لفظ، درآغاز نام قومی بوده است دلیر که در (۲۵۰ ق م) از خراسان بیرون تاخته یونانیان را از ایران راندند و در (۲۲۶ ب م) خود منقرض شدند – و آنان را پهلوان، پهلو و پهلوی خواندند، و مرکز حکومت آنان ری، اصفهان، همدان، ماه‌نهاوند، زنجان و به قولی آذربایجان بود که بعد از اسلام مملکت پهلوی نامیدند – در عصر اسلامی زبان فصیح فارسی را پهلوانی‌زبان و پهلوی‌زبان خواندند و پهلوی را برابر تازی گرفتند نه برابر زبان دری و آهنگی را که در ترانه‌های «فهلویات» می‌خواندند نیز پهلوی و پهلوانی می‌گفتند؛ پهلوانی‌سماع و لحن‌پهلوی و گلبانگ پهلوی اشاره به فهلویات می باشند[۷].

اسناد قدیمی دیگری نیز به دبیره و زبان پهلوی در دست هستند که، باقی مانده‌ی کتب و آیین مانی و سایر نوشتارها از عهد جدید و از کیش بودایی هستند که در آغاز سده‌ی کنونی از سوی خاورشناسان از ویرانه‌های شهر «تورفان» پیدا شدند و از سوی دانشمندان بازخوانی و به چاپ رسیدند. بیشتر این سندهای بازیافته، روی پوست آهو یا پارچه نوشته شده اند. این نوشته‌ها، بخشی به دبیره‌ی پهلوی و بخشی دیگر که از دبیره‌ی پهلوی گرفته شده، از بالا به پایین نوشته شده اند و بعدها خط «اویغُوری» که خط اویغُوره و مغول‌ها باشد، از این دبیره گرفته شد.

این نوشتارها دینی و اخلاقی است و واژه‌های دری که در پهلوی جنوبی دیده نمی‌شوند در این نوشتارها وجود دارند که با پهلوی جنوبی بسیار تفاوت دارند. این ورقه‌‌ها، به زبانی است که بی‌تردید پایه‌ی زبان مردم سمرقند، بخارا و بنیان زبان قدیم مردم خراسان شرقی به حساب می‌آیند و پایه و اصل زبان دری را نیز بایستی در این زبان جستجو کرد.

استاد بهار در این گزارش پژوهشی، به نُسک‌های بیشماری اشاره می‌کند و از تک تک آن‌ها با شمار رویه‌ها و واژه‌ها نام می‌برد که به این نکته، من به عنوان یکی از پایه‌ها‌ی سنجش میزان غنای زبان فارسی، می‌پردازم. فارسی، زبانی است که، نه تنها با نگر به این سند‌های دیداری، پراکنده در پهنه‌ی ایران و انباشته در موزه‌ه‌ای ایران و جهان، بلکه به دلیل دیرینگی چند هزارساله‌یی که دارد. در ردیف زبان‌های غنی جهان می‌باشد. من در این‌جا، از نیکویی که زنده‌یاد دکتر رضازاده‌ شفق، در دیدارهای پربارمان به من کردند، یاد و سپاسگزاری کنم. ایشان همیشه می‌گفتند: ارزش هیچ نویسنده و شاعری را نباید – به سلیقه‌ی شخصی – سنجید ولی اگر می‌خواهی فارسی یاد بگیری، شاهنامه را بخوان! و اگر واژه‌ای فارسی برایت ناآشناست، به «واژه‌نامه‌ی مجمع‌الفرس اسدی» نگاه کن. این زبان، پس از گذشت هزاره‌ها و پس از چند بار دگرگونی بنیادین «پارسی باستان/اوستایی/پهلوی و دری- فارسی میانه» که بدست ما رسیده است، هنوز همچون سروی بالابلند بر رابطه‌ی ‌فرهنگی ما با انسان‌های دیگر، روشنایی می‌بخشد. در گذر از این هزاره‌ها، زبان گفتاری مردم ایران، زبانی بود که پاسخگوی همه‌گونه نیازهای ارتباطی سرزمینی پهناور با تمدن درخشان جهانی بوده است. زبانی که ابزار ارتباطی ملیت‌های گوناگون ملیونی ایران جغرافیایی آن دوران بود، بدون برخورداری از پویایی، گستردگی و غنا، نمی‌توانست پایایی خود را تا امروز نگهداری کند. بگذریم از آنچه، استاد بهار با درج یک به یک نسک‌ها و نوشتارها، شماری بیشمار از واژه‌ها را  به ما می‌شناساند، هر پژوهنده‌یی می‌تواند به سنجش خود، توانایی این زبان را در برخورداری از واژه‌های دانشی هزاره‌ها بپذیرد.

[۱] – این همایش‌واژه را برخی بگونه‌ی «هندواروپایی» می‌نویسند. به گمانم دلیل این نگارش، بیشتر جنبه‌ی سیاسی- واکنشی دارد. این راستای زبانی را نمی‌توان با مجموعه‌ی جغرافیایی رده‌بندی کرد. اگر در آینده رده‌بندی سیاسی- جغرافیایی اروپا درگون شود، باید دوباره به همین نام رده‌ی دانشی روی‌آورد. بهتر اینست که برخی از رشته‌های دانشی، از خواست‌های قومی- دینی- سیاسی دور نگهداشت. همین شیوه‌ی نادرست، در سده‌ی نیزدیک، درباره‌ی نام‌های جغرافیایی نیز بکار گرفته شده است. برخی کشورهای تازه‌پا‌ – بهر دلیل- به دستبرد نام‌های جغرافیایی و تاریخی دیگر کشورها پرداخته اند که بکارگیری‌ این ساخته‌ها جز نشانی نادانی و تنش‌خواهی نیست.

[۲] – اگر چه بسیاری پروفسور حسابی را فیزیکدان می دانند اما جالب است که ایشان علاوه بر تحصیل در رشته فیزیک ،در رشته زبان و ادبیات فارسی هم تحصیل کرده و به نوعی صاحب نظر بودند.

[۳]  این بخش را از نوشتار دکتر حسابی با عنوان « توانایی زبان فارسی » برگرفته ام. استاد کتاب دیگری نیز با عنوان: « وندها و گهواژه های فارسی» نوشته اند.

[۴] – این بخش با اندکی دگرگونی فرازمندی، از نوشتار پرفسور محمود حسابی برگرفته ام و بکاربری همایش‌واژه‌ی «هندواروپایی» به دلیل احترام به گزینش ایشان است.

[۵] – همان جا

[۶] – تاریخ زبان فارسی، محمد تقی بهار

[۷] – تاریخ زبان فارسی، محمد تقی بهار

چهره خندان

گیسو افشان

لعل لب، درّ‌ِ بدخشان

رشته مروارید غلتان در دهان

   عمق ناپیدا بود چاه زنخدان

            روی سینه، گوی لرزان

                    موج تن، چون شعله رقصان

                          دلنشین گفتار چون تارِ نریمان

با هزاران ناز در چشمان غمّاز

          آمدی در بامدادان بر سر راه،

                       لعبت والای زیباروی من،

                               قصد جانم کرده‌ای؟

در کوچه‌های سرزنش عقل،

هرگامی که می‌نهم،

قامت هوس را کمر شکسته می‌بینم.

چگونه دُردِ باده، حرمت عشق را نگهدارد؟

چگونه نلرزد به تندباد عشق، تن ناتوان شیخ؟

زیبارخِ گریزپای,

بگیر دستم را,

با من به باده‌سرای مهر بیا!

آیا هوایِ گردش هفت شهر را به دل داری؟

مگر به پیکر همه ی عاشقان,

عشق، جامه‌ی یکسان به خود پوشد؟

آنگونه عاشقم که هر نفس، آکنده از گلاب شعر است.

مرا به سبزه‌زارِ رویش سخن بنشان،

تا دانه‌ی رازِ دلم را در آن بنشانم.

بیا و بنشین به ساحلِ شکیبایی,

بنگر, چگونگی عشق را به گاهِ شکوفایی.

زیبارخِ دلربای شهر

من هر شب،

ستاره‌های نگاهت را از آسمان سکوت می‌چینم.

چشم از تو بود و عشق از من

نام او بنا به گفته‌ی بسیاری از یادنامه نویسان، محمد و لقبش، جلال‌الدین است و همه‌ی تاریخ نویسان از او  بدین نام و لقب، نام برده‌اند. استاد درگذشته، بدیع‌الزمان فروزانفر در شرح حال مولانا می‌نویسد: « لقب مولوی نیز که از دیر زمان به این استاد حقیقت بین، اختصاص دارد، در زمان خود و حتا تا سده‌ی نهم شهرت نداشته است». در نوشتارهای سده‌ی ششم،« لقب‌ها را بمناسبت ذکر جناب و امثال آن»، با یای نسبت بکار می‌بردند. مانند: جناب اوحدی، فاضلی، اجلی و می‌توان گفت که “مولوی” هم از این قبیل بوده و با گذشت زمان به “مولانا” دگرگون شده است[۱]. مولانا، خود را همواره از مردم خراسان شمرده و اهل شهر خود را دوست می‌داشته و از یاد آنان غافل نبوده است.

سلطان‌العلماء بهاءالدین محمد پسر حسین خطیبی بلخی، شناخته شده به “بهاء ولد” در خراسان بزرگ، به علم و ادب و حکمت و دین نامور بود. بنا به شواهدی، نسب او به “ابوبکر، خلیفه‌ی دوم” می‌رسد. بهاء، خاندانی بزرگ داشت. او از بزرگان تصوف بود که بنا به روایت افلاکی، خرقه‌اش به احمد غزالی می‌پیوست. زادسال او را به روایتی ۵۴۳ نگاشته اند.

 شمار مریدان او را هم بسیار گزارش کرده‌اند، که بسیاری از آنان از ایالت‌ها و شهرهای دور و نزدیک، برای شنیدن وعظ و خطابه‌ی سلطان ولد، به بلخ می‌آمدند. لحن سرزنش آلودِ آمیخته به اعتراض و انتقاد سلطان ولد نسبت به خوارزمشاه، از حوصله و تحمل این پادشاه مستبد و پرقدرت آن دوران، خارج بود. نزدیکان سلطان، و فقیهان دنیادوست نیز که در اطراف خوارزمشاه گرد آمده بودند، می‌کوشیدند،  بهاء ولد ، و گفتار و کردار او را،  تهدیدی برای فرمانروایی شاه خوارزم جلوه دهند[۲].

به روایت افلاکی و دیگر تذکره نویسان، بهاء الدین ولد به سبب تنگناها و آزار سلطان محمد خوارزمشاه، و فقیهان مخالف بهاء ولد، از جمله امام فخر رازی، فقیه شافعی مذهب[۳] آن دوره، در بلخ مجال قرار ندید و عزم مهاجرت کرد. ولی به روایت دیگر، مسافران بازگشته از شهرهای شمال خاوریِ بلخ، روایت‌های دهشتناکی از کشت و کشتار قبیله‌های وحشی و ویرانگر مغول نقل می‌کردند که سبب دل‌نگرانی بسیاری می‌گشت. از بین ساکنان ایالت‌های خاوری ایران، آنان که توان مهاجرت داشتند، روی به سوی شهرهای باختری ایران یا فراتر از آن می‌نهادند تا خود را از این بلای خانمانسوز دور نگهدارند. از اینرو سلطان ولد نیز با خانواده و گروهی از مریدانش به عزم زیارت کعبه به راه افتاد.

می‌گویند، محمد جلال‌الدینِ خردسال، حتا در کاروان مهاجرت نیز، لحظه‌ای از کسب فیض پدر غفلت نمی‌کرد. بهاء ولد در نیشاپور، به دیدار عارف وارسته‌ و سوخته‌دل زمان، شیخ فریدالدین عطار[۴]، می‌شتابد. عطار نیز که دیدار سلطان ولد را به دل داشت، کاروان کوچندگان را پیشواز می‌کند. او به چهره‌ی محمد جلال‌الدین که سیزده ساله بود خیره می‌شود، اورا در آغوش می‌کشد و به پدرش می‌گوید: « زود باشد که پسر تو آتش در سوختگان عالم زند». آنگاه یک نُسک (نسخه) از کتاب “اسرارنامه”اش را به جلال‌الدین پیشکش می‌کند.

مولانا در چند حکایت در کتاب مثنوی از آثار عطار بهره جسته و خودش را ادامه دهنده راه و شیوه‌ی سنایی و عطار می‌داند. یکی از این موارد، داستان طوطی و بازرگان در مثنوی است. مولانا، خواننده‌ی بسیار دقیقی بود که ادبیات گذشته و به ویژه ادبیات عرفانی را خوب می‌شناخت. بنا به گزارش‌هایی، گروه مهاجران، در این سفر دور و دراز، شیخ‌ شهاب‌الدین سهروردی را نیز در بغداد ملاقات می‌کنند. شهاب‌الدین عُمر سهروردی، بنا به پیشینه‌ی آشنایی که با سلطان ولد داشت، او را در مدرسه‌ای جای می‌دهد. سهروردی که اهل سهرورد زنجان بود، با سلطان ولد به فارسی سخن می‌گوید و از او خواهش می‌کند که برای فارسی‌زبانان بغداد به زبان فارسی سخنرانی‌هایی ترتیب دهد. او خود، شعر به فارسی می‌سرود[۵] . این کاروان، پس از سکونت کوتاهی در بغداد، راهی مکه می‌شود و سپس به شهر شام روی می‌آورد. در این هنگام، سهروردی به عنوان سفیرخلیفه به دربار سلطان علاءالدین کیقباد[۶]، یکی از امیران سلجوقی که حکومت “قونیه” را داشت، فرستاده ‌شده بود. سهروردی، شخصیت و مقام علمی سلطان ولد را به امیر سلجوقی یادآور می‌شود. علاء الدین کیقباد، نظر به ارادتی که به سلطان ولد پیدا کرده بود، او و همراهانش را به تختگاه خود در این شهر، که در آن زمان یکی از پایگاه‌های ادب پارسی و عرفان ایرانی بود، دعوت می‌کند. می‌گویند: «سلطان به تن خویش به پیشباز بهاء ولد رفت و به گرمی مهر او را در آغوش گرفت و بر دست پیر و تکیده‌ی استخوانی او هم بوسه‌ی مریدانه زد. پیشه‌وران و بازاریان شهر نیز که از آمدن این مسافر ارزشمند باخبر شده بودند، او را در بیرون شهر پیشباز کرده و با شکوه و جلال تا اقامتگاهش همراهی کردند». سلطان ولد، سال‌های پایانی عمر خود را در این شهر سپری ‌کرد.

مولانا در این سفر دور و دراز، انبانی از یادها و خاطره‌های دوران کودکی را با خود همراه کرده بود. او، به گواهی داستان‌های سروده در مثنوی، و دیگر نوشته‌هایش، همیشه با مردم بود و خود نیز مردمی بود. گرچه مولانا آوازه‌ی بلند و مریدانی از رسته‌ی بلندپایگان و محتشمان داشت، ولی خود مردی ساده، بی‌تکلّف و نیک محضر بود. بیشتر با درویشان و پیشه‌وران کوی و برزن نشست و برخاست می‌کرد. در رودررویی با محتشمان گستاخ و بی‌پروا بود. می‌نویسند، با وجود لاغری و زردرویی، حشمت و مهابتی قوی داشت. در بردباری و شکیبایی کم مانند بود. همگان از هر دین و مشربی، از رند و زاهد و گبر و ترسا، در حلقه‌ی گفتار و در چرخش سماع با او بودند[۷].

مولوی، نه فیلسوف بود و نه شاعر، فلسفه را تحقیر می‌کرد و بر آن می‌تاخت. همچنانکه قافیه‌‌ی روای شعر فارسی را نیز بیهوده می‌شمرد و از دست “مفتعلن مفتعلن”  شکایت می‌کرد. ولی شور و عشقی که او داشت، و به یاری توان روحانی خویش، حتا اندیشه‌هایی را بیان می‌کرد که در بطن خود دارای قوت و پذیرش فلسفی هستند. او طبیعت را جلوه‌گاه خدا می‌دید و در سراسر کاینات جز خدا نمی‌دید و همواره در پی کشف اتحاد و اتصال به خدا می‌کوشید. او در نوشته‌هایش از رنگ‌ها و نیرنگ‌ها سخن می‌گوید و سر منزل فنا را تصویر می‌کند. آنجا که نی از وجود خود تهی می‌شود، عین نایی می‌شود که حجاب کثرت و وحدت را برمی‌دارد، چنانکه از هستی او دیگر نشانی باقی نمی‌ماند. بدین گونه است که مولانا از راه کشف و شهود به وحدت وجود می‌رسد.

مولانای جوان که در سال ۶۲۲ قمری ۱۸ ساله بود، در فقه و تفسیر قرآن و شعر و ادب فارسی و عربی مهارت بسیار یافته بود. کتاب “ مجالس سبعه” دستاورد این سخنرانی‌هاست. در همین سال، مادر مولانا درگذشت. این رخداد، برای سلطان ولد و مولانا، در غربت، دردی سخت و غمی سنگین بود. جلال‌الدین در همان سال با گوهر خاتون، دختر جوان خواجه شرف‌الدین سمرقندی، از مریدان پدر که همراهشان آمده بود، ازدواج کرد. از این ازدواج، مولانا صاحب دو پسر شد، که نخستین پسرش را بهاء الدین محمد نامید، که بعدها به سلطان ولد معروف شد. دومین پسر مولانا، علاء الدین محمد نامیده شد. مولانای جوان با شهر قونیه انس گرفت و در آن شهر دوست‌ها و دوستی‌هایی به دست آورد. زمانی که سلطان بهاء ولد در سال ۶۲۸ قمری درگذشت، مولانا جلال‌الدین گام به بیست و چهارمین سال زندگی خود ‌گذاشته بود. بهاء ولد را در قونیه به خاک سپردند. بنا به وصیت پدر، به خواهش سلطان علاءالدین کیقباد و مریدان سلطان ولد، مولانا  به جای پدر، بر مسند ارشاد تکیه ‌زد و در مدرسه‌ای که بعدها به مدرسه‌ی مبارکه شناخته شد، بساط وعظ و ارشاد ‌گسترد.

قونیه شهری زیبا، با باغستان‌های سر سبز بود. این شهر کانون آرامش و امنیت و میعادگاه شاعران، دانشمندان و نویسندگان فارسی زبان بود. زبان دستگاه اداری نیز فارسی بود و تنها مکاتبات با فرمانروایان مصر و شام به زبان عربی نوشته می‌شدند. پس از گذشت یک سال از درگذشت پدر، یکی از مریدان وفادار و پاکدل او که لالای (دایه، تایه= مراقب) مهربان و محبوب زمان کودکی جلال‌الدین، عالمی به نام سید برهان‌الدین ترمذی بود، پرسان پرسان به شهر قونیه وارد ‌شد. وی، پس از کوچ سلطان ولد از دیار بلخ، مدت زمانی را در انزوا گذرانده بود ولی هیچگاه از یاد استاد و مرشد خود فارغ نبود. یارانش که این اشتیاق را می‌دانستند، گشتند و پرسان شدند تا اینکه روزی بدو خبر آوردندکه گم کرده را باید در قونیه سراغ گیرد، شاید که دستش به آستین یار رسد. او نیز بی‌درنگ بار سفر بسته و شهرها را در آرزوی دیدار استاد خود، سلطان ولد، زیر پا ‌گذاشت در پایان این سفر دور و دراز، وارد شهر قونیه ‌شده و آنجا نیز سراغ گم کرده‌ی خود را گرفت، غافل از آنکه، سلطان ولد یکسال پیش از ورود او به قونیه درگذشته بود.

چونکه شادان بـه قونیه برسید

شیخ خود را ز شهریان پرسید

                    همه   گفتند  آنـکـه  مـی‌جـویـی

                    هـر طرف بهـر او همی پـویی

هست  سالی  کـه رفته  از دنیـا

رخت  را  بـرده  بـاز در  عُقبا

وقتی که سید خود را از دیدار سلطان العلماء محروم دید، روی به مولانا ‌کرد و به او گفت: «درباطن من علومی است که از پدرت به من رسیده است. این معانی را از من بیاموز تا خلف صدق پدر شوی». او نخستین کسی بود که مولانا جلال‌الدین را به وادی طریقت رهنمون شد. با علاقه و اعتقادی که به او داشت، جلال‌الدین را زیر چتر ارشاد خود گرفت و برای تکمیل دانش ظاهر و باطن، او را به حلب و شام ‌فرستاد. شام و حلب در آن زمان یکی از مراکز تعلیمات اسلامی بشمار می‌آمدند. در آن زمان، شیخ اکبر محی‌الدین، پایه‌گذار اصول عرفان و شارح کلمات متصوفه هم در شام منزل داشت.

به روایت افلاکی، مولانا پس از گذراندن مراحلی از آموزه‌های دینی، اصول و احکام، به قونیه برمی‌گردد. او باز به یاری چند تن از مریدان پدرش، در مدرسه‌ی ”حلاویه” – که در آغاز یکی از کنیسه‌های بزرگ یهودیان رومی بود[۸]  مکان گزیده و به وعظ و ارشاد می‌پردازد. مردم از شهرهای دور و نزدیک به دیدارش می‌شتابند. می‌گویند، چهارصد شاگرد در حوزه‌ی درسی او گرد می‌آمدند. این بار مجالس درس او پرشورتر از پیش بود. گاهی هزار تن در این مجالس شرکت می‌کردند و زمانی که از یک مجلس به مجلس دیگری می‌رفت مریدانش او را همراهی می‌کردند. این جلال و شکوه، فقیهان و ملایان دیگر را ناخشنود می‌کرد. از سوی دیگر مولانا نیز از این اقبال گسترده‌ی مردمی خرسند نبود. همواره بخشی از وجود او از “عالم قال” بیزار بود و در جستجوی “عالم حال” بود. مولانا، ندای درونی خویش را نادیده نگرفته بود و با سید برهان، به ریاضت می‌پرداخت. مدت هفت سال با او به مطالعه، ریاضت و چلّه نشینی گذراند. این همنشینی و همراهی با سید برهان، در زمان اقامتش در شام، اورا به یک مفتی علم و یک سالک متوحد بدل کرد.

تا زمانی که مولانا در مجلس بحث و ارشاد دینی بود، مردم روزگار، او را از جنس خود انگاشته و به سخن وی، که در خور فهم و در قلمرو صلاح آنان بود، فریفته و خود را با تقوا و زهد او متفق و مرید می‌پنداشتند. ولی کارداران غیب، بیکار ننشسته و دل در کار مولانا نهاده بودند. آن‌ها، این گوهر بی‌چون را، آلوده‌ی چنین شیوه و چون و چراها  نمی‌پسندیدند. آنان در کمین بودند تا آتش در این دل آشفته و عاشق بیفروزند و او را از این کنج محنت‌آباد رها سازند.

طلوع شمس

روز شنبه ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ قمری، درویش سالخورده‌ای وارد قونیه می‌شود. او، شمس‌الدین محمد پسر ملک داد تبریزی از مردم تبریز بود، و پیش از آنکه وارد قونیه شود، در شهرها می‌گشت و گاهی نیز در مکانی به مکتب داری می‌پرداخت. ورود این درویش سالخورده به این شهر، که هر روز شاهد ورود مسافرانی از گوشه و کنار کشور وسیع ایران بود، نگاه کسی را به سوی خود جلب نکرد. کسی نمی‌دانست که این درویش چه دگرگونی‌ای را در دنیای عرفان ایرانی سبب خواهد شد. شمس، بنا به عادت خود، در هر شهری که وارد می‌شد، به خانی فرود می‌آمد. در قونیه نیز، در خان شکرفروشان نزول کرده، حجره‌ای بگرفت، تا مردم گمان کنند که تاجری است.

مولانا در آستانه‌ی چهل سالگی مردی به تمام معنا، عالم ودانشور دوران خود شده بود و مریدان و عامه مردم از وجود او بهره ها می‌بردند. چگونگی پیوستن شمس به مولانا را چنین گزارش می‌کنند: روزی مولانا با خرسندی، پس از وعظ، به همراهی مریدان، با جلال و شکوه همیشگی، از راه بازار شکرفروشان، به خانه برمی‌گشت. ناگهان عابری ناشناس از میان جمعیت پیش آمد، رودرروی  فقیه و مدرس پرمهابت شهر ایستاد و در چشمهای او خیره شد. آنگاه به پرسشی چنین آغاز کرد: « ای صراف عالم معنی، محمد (ص) برتر بود یا بایزید بسطام؟» مولانا که عالی‌ترین مقام اولیا را از نازلترین مرتبه‌ی انبیا هم فروتر می‌دانست با لحنی آکنده از خشم پاسخ داد: « محمد(ص) سر حلقه‌ی انبیاست، بایزید بسطام را با او چه نسبت؟» اما درویش تاجرنما که با این سخن قانع نشده بود، پرسید: « پس چرا آن یک، “ سبحانک ما عرفناک” گفت و این یکی، “سبحانی ما اعظم شأ نی”، به زبان راند؟» این پرسش، مولانا را به یک لحظه سکوت واداشت. در آن جمع، جای پاسخ دادن به این پرسش نبود. نگاهِ آن دو سالکِ دردآشنا در هم تنید. مبادله‌ی این نگاه‌ها، سائل و قائل را به هم پیوند داد.

آفتاب دیدار این درویش، قلب و روح مولانا را بگداخت و شیدایش کرد. شمس الدین محمد بن ملک داد تبریزی، این درویش ناشناس،  این سجاده نشین با وقار و مفتی بزرگوار را سرگشته کوی و برزن کرد تا بدانجا که خود، حال خود را چنین وصف می کند:

زاهد   بودم،   ترانه  گویم   کردی

سر حلقه‌ی بزم و باده جویم کردی

          سجاده  نشین   با   وقاری   بودم

          بازیچه‌ی کـودکان کـویم کـردی

نگاه مردی که از خویش برون آمده بود، فقیه را درنوردید، و چون زبانه‌ی آتش به خرمن خشک هستی مولانا در گرفت. او را شعله‌ور ساخت، گداخت و سوخت. در نگاه سریعی که بین آنها رد وبدل شد بیگانگی آنها تبدیل به آشنایی گشت. نگاه شمس به مولانا گفته بود: از راه دور به جستجویت آمده‌ام، اما با این بار گران فقه و پندارت چگونه به ملاقات معشوق می‌توانی رسید؟ شمس در این نگاه، عشق را به مولانا نمود و به او فهماند و گفت:

جان گدازی اگر به آتش عشق،

عشق را کیمیـای  جـان  بینی

                   از مضیق  جـهـان  درگذری

                   وسعت  مـلک لامکـان  بینی

آنچه نشنیده گوش، آن شنوی

آنچه نـادیـده چشـم، آن بینی

                   هرچه داری اگر بـه عشق دهی

                   کافـرم گـر جُوی،  زیـان  بینی….

مولانا مستعد پذیرش خورشید بود، از این دیدار یکپارچه لعل شد، پر از خورشید شد، نور شمس بر جانش تابید. سراپا از خود تهی و از شمس پر شد.

عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست

تـا کـرد مـرا خـالـی و  پـر کـرد زِ  دوست

                   اجـزای   وجـودم  هـمـگی  دوسـت  گـرفـت

                   نامی است ز من بر من و باقی همه دوست

 نگاه مولانا به او پاسخ داده بود: مرا ترک مکن درویش و این «بارِ مزاحم» را از شانه هایم بردار. مولانا از این پرسش مست شده بود، و شمس هم، چنانکه بعد‌ها می‌گفت: « از مستی مولانا ذوق مستی یافتم». هرچه بود، برخورد فقیه با درویش، در وجود مولانا خواب پیل را آشفته بود، ولی این پرسش و پاسخ بود که، آن‌ها را به هم نزدیک کرده بود. دیدار این غریبه، بارقه‌ی جادوگونه‌ای بود که زندگی فقیه و مدرس بزرگ آن دوران را دگرگون ساخت. فقیه شوریده حال، به این همه‌ مرید و جاه و جلال، پشت پا زد. افسار استر را رها کرد. “خرقه از سر بدر آورد و به شکرانه بسوخت[۹]”. روی به خانه‌ی خُمّار آورد. از دست ساقی، باده گرفت، به وجد درآمد و سرودن آغاز کرد:

مرده بدم، زنده شدم. گریه بدم، خنده شدم

دولت عشق  آمد  و من، دولت پاینده شدم

               دیده‌ی سِیر  است مرا، جانِ  دلیر است  مرا

              زَهره‌ی شیر است مرا، زُهره‌ی  تابنده  شدم

شمس تا ۲۱ شوال ۶۴۳ قمری، به مدت ۱۶ ماه با مولانا همدم و همنشین شد.  این برخورد، چنان مولانا را واله وشیدا کرده بود، که از آن پس، درس و وعظ را کنار گذاشت و به شعرو ترانه و دف وسماع پرداخت. می‌گویند از آن زمان طبع ظریف او در شعرو شاعری شکوفا شد و به سرودن اشعار  پرشور و حال عرفانی، روی آورد. او در تمام این مدت، همچون پروانه‌ای به گرد شمع وجود شمس می‌چرخید. شمس به مولانا چه گفت و چه آموخت و چه فسانه و فسونی ساخت که سراپا دگرگونش کرد، رازی است که

«کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را[۱۰]».

اما روشن است که شمس عارفی راز آشنا و مردی جهاندیده بود. مولانا، به دامن شمس آویخت و حاضر نشد، لحظه‌ای از او جدا شود. شمس به او آموخت که خود را از قید علم فقیهان برهاند و دستاری را که سر در زیر آن دچار سودا می‌گردد از خود دور کند، اطوار زاهدمأبانه‌یی را که او را در نزد فریفتگان، وسیله‌ی اجرای مشیّت و حکم خدا نشان می‌دهد، کنار بگذارد و مثل همه‌ی انسان‌های دیگر، خود را مخلوق خدا و تسلیم حکم او نماید.

ملافات غریبه به وی جسارت از خود‌رهایی بخشید. این دو یار روحانی، به خلوتی سه ماهه روی‌ آوردند. مولانا هرچه بیشتر با شمس به گفتگو می‌نشست، به یادگیری بیشتر مشتاق و ناشکیبا می‌شد. در تجربه‌ی این تجلّی، آنچه او به ادراک وجدانی دریافت، حالی بود که در بیان نمی‌آمد. احساسی که به مولانا دست می‌داد، احساس عبادت بود، فنا بود، انحلال در وجود لایزال بود. شمس تا زمانی مولانا را همراهی کرد که باززایی مولانا، به برنشست. او می‌دید که مولانا، راه خود را از درون دنیایی که دیگر قادر نبود اورا بفریبد، باز یافته است. او آسوده شده و به “جمعیت خاطر” رسیده بود. در برابر چشمان حیرت زده‌ی شاگردان و مریدانش به پایکوبی و دست‌افشانی[۱۱] می‌پرداخت.

مریدان مولانا از این که این غریبه، مولای آنان را این چنین به تسخیر خویش آورده است، ناخوشنود بودند و او را جادوگر می‌نامیدند. همواره در پی این بودند که این درویش را از سر راه مولانا بردارند. شمس نیز که، بر اثر فشار عوام و فقیهانی که بر اریکه‌ی قدرت دنیوی چسبیده بودند و راه شمس را به زیان خود می‌دیدند، به تنگ آمده بود، در روز ۲۱ شوال ۶۴۳  بی‌خبر و ناگهانی از قفس قونیه پرکشید و مولانای شیفته‌‌ی حقیقت را با شور و حالی که از وجود او یافته بود، در سوخته جانی خود تنها ‌گذاشت. مولانا، در آتش هجران او بی قرار و ناآرام بود. او تمام وقت، می‌سرود و می‌خواند:

ای ز نظر گشته نهان، ای همه را جان و جهان

بـار دگـر “رقص کنان” بـی سـر و دستـار بیـا

در غزل معروف خود می‌گوید:

بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست

بگشای لب که  قند  فراوانم آرزوست

                   یـکدست  جام بـاده  و یــکدست  زلف  یـار

                   “رقصی” چنین میانه‌ی میدانم آرزوست

حافظ نیز همین نکته را بدینسان می‌پروراند:

“ رقص” بر شعر خوش و نغمه‌ی “نی” خوش باشد

خاصه “رقصی” کـه در آن، دست نـگاری گیرنـد[۱۲]

                   سر و  بالای من  آنگه که درآید  به  سماع

                   چه محل جامه‌ی جان را که قبا نتوان کرد[۱۳]

غیبت شمس نه تنها مولانا را به مجالس وعظ نکشانید، بلکه شوق هرکاری، جز دیدار شمس را در دلش خشکانید. از این رو به سختی از مریدانش رنجید و از صحبت آنان کناره گرفت. در این دوره‌ی بیقراری، پسر بزرگش سلطان ولد، که او نیز شیفته‌ی شمس شده بود، و در همراه محبوبش، صلاح‌الدین زرکوب و حسام‌الدین چلبی یار  و غمخوار او بودند. مریدان که دیدند رفتن شمس نیز مولانا را متوجه آنان نساخت، لابه‌کنان نزد او ‌آمدند و پوزش‌ها خواستند:

پیش   شیخ   آمدند  لابه کنان

که ببخشا مکن  دگر  هجران

                   توبه‌ی مـا بکن ز لطف  قبول

                   گرچه کردیم جرم‌ها ز فضول

مولانا شب و روز به سماع می‌پرداخت و زبان به التماس می‌گشود:

بی همگان به سر شود، بی تو به سر نمی‌شود

داغ  تـو  دارد  ایـن  دلـم، جای دگر نمی‌شود

         جان ز تو جوش می‌خورد، دل ز تو نوش می‌کند

        عقل  خروش  می‌کند،  بـی تـو،  بـه سر  نمی‌شود

مفخر تبریز! شمس‌الدین  تو باز آ زین سفر

بهر حق  یک بارگی،  ما عاشق یک باره‌ایم

مولانا، فرزند خود سلطان ولد را همراه جمعی از یارانش به دمشق فرستاد تا شمس را به قونیه باز گردانند. سلطان ولد هم، در اجابت  فرمان پدر، سفر آغاز کرد و پس از تحمل سختی های راه، سرانجام به شمس دست یافت و با احترام پیغام جانسوز مولانا را به او رساند. شمس درخواست اورا ‌پذیرفت که یک بار دیگر به قونیه برگردد.  سلطان ولد (پسر مولانا) به شکرانه‌ی این موهبت یک ماه پیاده در رکاب شمس راه ‌پیمود تا آنکه کاروان به قونیه ‌رسید.

 مولانا از گرداب غم و اندوه رها شد و وجد دوباره یافت:

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم، خنده شدم

دولت عشق آمـد و مـن دولت پاینـده شدم 

مدتی کار به منوال پیشین سپری ‌شد تا اینکه دوباره آتش حسادت مریدان خام طبع شعله‌ور ‌گردید. آنان توبه ‌شکستند و آزار و ایذای شمس را از سرگرفتند. شمس، دگربار از رفتارو کردار نابخردانه‌ی این مریدان رنجیده خاطر شده و به سلطان ولد شکایت ‌برد:

خواهم این بار آنچنان رفتن

کـه نداند کسی کجایـم من

                   همه گردند در طلب عاجز

                   ندهد  کس  نشان  از  من

او چندین بار این شکایات را تکرار ‌کرد و سرانجام، رخت بربست و بی‌خبر، از قونیه رفت و این بار ناپدید ‌شد. بدین گونه است که، کسی از پایان کار و تاریخ درگذشت  او و چگونگی آن آگاه نیست.

شیدایی مولانا

مولانا درفراغ شمس ناآرام بود و یکباره دل از دست گذارده، روز و شب به سماع و رقص می‌پرداخت. حال زار و آشفته‌ی او در شهر بر سر زبانها ‌افتاده بود.

روز و شب در سماع، رقصان شد

بر زمین  همچو  چرخ  گردان  شد

این شیدایی مولانا بدانجا رسید که دیگر قونیه را جای درنگ ندید و این بار خود به جستجوی گم‌گشته‌اش راهی شام ودمشق گردید. او هرچه در دمشق ‌گشت، شمس را نیافت و ناچار به قونیه باز‌گشت. در این سیر روحانی و سفر معنوی هرچند که شمس را به جسم نیافت ولی حقیقت شمس را در خود دید و دریافت که آنچه او به دنبال‌اش است، در خود او حاضر ومتحقق است. این سیر روحانی در او کمال مطلوب را پدید آورد. اغلب غزل‌های او، به نام شمس امضاء شده است. همراهی و هم‌اندیشی مولانا با شمس، شور و عشقی را در جان او فروزان کرد، که از نگر خویش و آشنا و هر بیننده‌ی اندیشمندی، شگفت‌انگیز و یگانه‌حال بود. همه او را، پس از این دگرگونی درونی و روحانی، در هاله‌ای از رؤیا و افسانه می‌دیدند. حلول روح زندگانی “خود با خدا یکی بینی” وجود او در شمس  و شمس در اورا، پر از راز و رمز. شگفتی‌های فراپذیرشی کرده بود. از اینرو حتا گزارشگران همروزگارش نیز به پردازش افسانه و آفرینش رؤیاگونه دست یازیدند. این گونه نگرش در چارچوبه‌ی روایات افلاکی در “مناقب‌العارفین” و رساله‌ی فریدون سپهسالار با خوش‌باوری مریدانه نقل شده است[۱۴]. حتا روایات دولتشاه و ابن بطوطه نیز، چنین افسانه‌هایی را در بر دارد.

سماع، رقص[۱۵] و موسیقی

مولانا به قونیه بازگشت و رقص و سماع را از سرگرفت.  پیر و جوان،  خاص و عام همانند ذره‌ای دور آفتاب پرانوار او می‌گشتند و چرخ می‌زدند. مولانا، به سماع به چشم وسیله‌ای برای تمرین رهایی و گریز از خود می‌نگریست. چیزی که به روح او کمک می‌کرد تا در رهایی از آنچه او را مقید در عالم حس و ماده نگه می‌دارد، جدا شود و پله پله تا بام عالم قدس عروج نماید. سماع، رقص و موسیقی از بنیادی‌ترین عناصرِ تصوف است. عارف آن را زمینه ساز شادی و گشادگی دل و جان انسان‌ها می‌داند و همگان را به اجرای آن سپارش می‌کند.عارف آن را در طبیعت دیده و از آن آموخته است. او می‌بیند که درختان و گیاهان چگونه با هماهنگی باد به جنبش می‌آیند و با سوت و دَم باد به ترنم سحرآمیز می‌پردازند. آوایی که از جریان چشمه‌سارها و از رقص نی‌زارها به هنگام وزش باد ملایم، زیباترین ترنم دنیای ساکن است که به انسان، جنبش و خنیاگری می‌آموزد:

نـالـه‌ی “سُرنا” و  تهدیـد “دُهُل”

چیزکی مانـد  بـدان “ناقـور” کُل

                   پس حکیمان گفته اند: این لحن‌ها

                   از  دوار   چـرخ   آمـوختیـم   مـا

بانگ گردش‌های چرخ است اینکه خلق

مـی‌سـراینـدش  بـه  تنبـور و بـه حلق

مؤمـنان  گویند: کآثار  بهشت

نغز گردانید  هـر  آوای  زشت

          ما  همه  اجـزای  آدم   بـوده‌ایم

          در بهشت، آن لحن‌ها بشنوده‌ایم

گرچه برما ریخت آب وگِل شکی

یادمـان آیـد  از  آن‌هـا  انـدکـی

          پس غـذای عاشقان آمـد سمـاع

          کـه  در او  بـاشد خیـالِ اجتماع

آتش عشـق از نـواها گشت تیـز

آنچنان که آتش آن  “جوزِ ریز”

در این بیت آخر اشاره به داستان مردی است که روی شاخه‌ی درخت گردو نشسته، گردو می‌چید و در آب می‌انداخت تا از آوای برخورد آن با آب و حباب روی آب چشم و گوش خود را نوازش دهد.

اثرهای منظوم و منثور مولانا 

آثار کتبی مولانا را به دو قسمت: منظوم (چکامه) و منثور (نوشتار) تقسیم می‌کنند:

۱- مثنوی، کتابی آموزشی و درسی در زمینه‌ی عرفان، اصول تصوف، اخلاق و معارف است، که آن را به دلیل قالب شعری آن به این نام خوانده اند. مولانا بیشتر به خاطر همین کتابش شناخته شده است. مثنوی از همان آغاز نگارش در مجالس رقص و سماع خوانده می‌شد و حتی در دوران حیات مولانا، گروهی  به نام مثنوی‌خوانان پدید آمدند که مثنوی را با آوایی دلکش می‌خواندند.  به مناسبت سروده‌ی “نی”، به شمار ۱۸ بیت، این بخش آغازین مثنوی، را  نی‌نامه نیزگفته اند، حتا می‌گویند که مولانا این کتاب را به نام‌های دیگری نیز ‌خوانده است، ولی در دیباچه‌ی هر دفتر نام اصلی آن را مثنوی نگاشته است. نی نامه حاوی تمام معانی و مقاصد مندرج در شش دفتر است به عبارتی همه‌ی شش دفتر مثنوی شرحی بر این ۱۸ بیت است.

شمار بیت‌های مثنوی به نوشته‌ی افلاکی در مناقب العارفین، ۲۶۶۶۰ می‌باشد، ولی پژوهشگران مثنوی شمار دقیق را ۲۵۶۱۸ نقل می‌کنند[۱۶]. مثنوی البته کتاب آموزش است: آموزش طریقت برای رسیدن به حقیقت. اما نزد مولوی، شریعت نیز از گذرگاه طریقت دور نیست. از اینرو شگفت‌آور نیست که شاعر، گاه در جستجوی حقیقت، شیوه‌ی اهل شریعت را پیش می‌گیرد. در بخش‌هایی از این کتاب، مولانا در پی آن است که همچون اهل کلام، در اثبات عقاید و آراء اهل شریعت بکوشد. با این‌وجود، مانند اهل شریعت نیست که، تنها یک مذهب و یک اندیشه را حق و درست بداند. او کشمکش متکلمان را هم از مقوله‌ی نزاع‌های کودکانه می‌شمارد.

مولوی در داستان: “نزاع چهار کس که برای شرح میوه‌ی انگور به هم درافتاده بودند، چون اختلاف زبان آن‌ها را از اتحاد مقصود باز داشته بود”، یا در داستان: “پیل در خانه‌ی تاریک” به این گونه کشمکش‌ها می‌نگرد. بهرگونه، او در مثنوی به دنیایی گام می‌گذارد که در آن همه چیز حیات دارد. در آن هم آوای نفس گل و گیاه را می‌توان احساس کرد و هم هیاهوی خاموش نسیم و ابر را می‌توان شنید.

۲- دیوان کبیر، این بخش از آثار مولانا، شامل غزلیات او ست که شمار بیت‌های آن را ۴۳۵۶۱ و شمار رباعیات نگاشته در این مجموعه را ۳۸۳۶ بیت نوشته اند. دیوان کبیر شامل بیست و یک بخش غزلیات و یک بخش رباعیات می‌باشد. مولانا در  پایان و مقطع بیشتر آنها به جای ذکر نام یا تخلص خود به نام شمس تبریزی تخلص کرده است. متن کامل دیوان کبیر در تهران با تقریظ شادروان علی دشتی، همراه زندگی‌نامه‌ی کوتاه مولانا از استاد بدیع‌الزمان قروزانفر به چاپ رسیده است[۱۷]. جلد نخست این کتاب، کلیات شمس تبریزی نام دارد.

آثار نوشتاری:

۱- فیه ما فیه: این کتاب مجموعه‌ی گفتارهای مولانا است که در مجالس خود بیان کرده و پسر او بهاءالدین یا یکی دیگر از مریدان، آن‌ها را یادداشت و گردآوری کرده اند. فیه ما فیه در مواردی  با مثنوی مشابهت دارد، ولی نسبت به مثنوی، بیشتر قابل فهم  است . معانی روشن‌تری از آن برمی‌آید، زیرا این اثر به  نثر است و کنایات شعری  ندارد. این اثر گذشته از نگر فلسفی- صوفیانه‌ی مولانا، جهان‌بینی و اوضاع روزگار او را نیز باز می‌تاباند. این کتاب به کوشش استاد فروزانفر تصحیح و همراه یادداشت‌ها و افزوده‌هایی با ارزش، در سال ۱۳۳۰ خورشیدی از سوی دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.

۲- مکتوبات: این اثر به نثر است و دربرگیرنده‌ی نامه های مولانا  به همروزگاران اش است.

۳- مجالس سبعه: این کتاب، مجموعه‌ی هفت مجلس از موعظه‌ها و گفتارهای مجالس مولانا ست. یعنی دربرگیرنده‌ی سخنانی است که او به گونه‌ی پند و اندرز و به شیوه‌ی تذکیر بر سر منبر بیان کرده است.

درگذشت مولانا

مدتی دراز، جسم نحیف و خسته‌ی مولانا، آن توانای عالم معنا، در بستر بیماری، ناتوانی افتاد. هرچه پزشکان به مداوا کوشیدند، سودی نبخشید. تا اینکه سرانجام این آفتاب معنا درپی تبی سوزان در روز یکشنبه پنجم جمادی الآخر سال ۶۷۲  قمری، وقتی که آفتاب دامن از روز برمی‌چید، رخت از این جهان بربست. در این شب که پیکر نیمه جان مولانا در تب می‌سوخت، بی‌قرار و نا آرام به دوست همدل و همزبانش، حسام‌الدین چلبی و فرزند بی‌قرارش سلطان ولد (دوم) چشم دوخته بود، روی به فرزندش کرد و گفت: “بهاء الدین، من خوشم. برو سری بنه و قدری بیاسای”. چون فرزندش روانه شد، این غزل را سرود:

رو سر بنه به بالین، تنها مرا رها کن

تـرک منِ  خـرابِ  شبگردِ  مبتلا  کن

                   ماییم و موج سودا، شب تا به روز تنها

                   خواهی بیا ببخشا، خواهی برو جفا کن

از من گریز تا  تو، هم در بلا  نیفتی

بگزین ره سلامت،  ترک رهِ بلا کن

                   دردی است غیر مـردن،  آن را دوا نباشد

                   پس من چگونه گویم، این درد را دواکن

در خواب دوش پیری  در کـوی  عشق  دیـدم

با دست اشارتم‌کردکه: عزمی به سوی ما کن

                   گر اژدهاست بر ره، عشق است چون زُمُرّد

                   از  برق  این  زمرد،  هین  دفع  اژدها  کن

 می‌گویند سیل خروشان مردم از پیرو جوان، مسلمان و زردشتی، مسیحی و یهودی همگی در این ماتم شرکت داشتند. همه‌ی آنان به همدردی با مریدان این خورشید معرفت، شیون و افغان می‌کردند.

افلاکی می گوید: « بسی مستکبران و منکران که آن روز، زنّار بریدند و ایمان آوردند » و چهل شبانه روز این عزا و سوگ برپا بود.

بعد چل  روز سوی خانه  شدند

همه  مشغول  این  فسانه شدند

                   روزو شب بود گفتشان همه این

                   که شد آن گنج زیر خاک دفین

آری چنین بود زندگی مولانا، زندگی این خداوندگار، که برای وصول به عشق واقعی و برای نیل به، “ازخودرهایی”  در مقام فنا و بالاخره برای سیر تا ملاقات خدا که راه آن در فراسوی پله‌های حس و عقل و ادراک عادی انسانی است، از زیر رواقهای غرورانگیز مدرسه و از فراز منبری که در بالای آن آدمی آنچه را خود بدان تن درنمی‌دهد از دیگران مطالبه می‌کند، خیز برداشت و با حرکتی سریع و بی وقفه پله پله نردبان نورانی سلوک را یک نفس تا ملاقات خدا طی کرد. یک نفس اما در طول مدت یک عمر شصت و هشت ساله که برای عمر تاریخ یک نفس هم نبود.

مولانا را در نزدیکی پدر خود سلطان العلماء، در باغ سلطان نامیده به “ارم باغچه”  به خاک سپردند و بنایی هم به نام “گنبد سبز” با هدایای بزرگان و مریدان دوستدارش بر آرامگاهش برافراشتند. از خاندان و پیوستگان وی، بیش از پنجاه تن در آن حرم قدس در خاک خفته اند.

پس از درگذشت مولانا، پسرش سلطان ولد، اجاز داد که آرامگاهی برای وی ساخته شود. او با این کار روشی برخلاف خط مشی پدر در برابر بزرگان در پیش گرفت. قصیده‌هایی در مدح بزرگان ساخت. اوقافی برای مدرسه، که اینک به شکل خانقاه درآمده بود، دست و پا کرد و بعد پا به یاری “چلبیان” طریقت مولوی را راه انداخت. دراویش مولوی نیز، پس از انقراض نهایی سلجوقیان، دعاها و گلبانگ‌ها را به زبان ترکی بکار گرفتند و شاعران این مکتب نیز به رواج ادبیات درباری ترک پرداختند.

مولانا می‌گوید:

انبوه مردم بی‌گناه هستند، دانایان اگر جهل و نادانی را از میان مردم نزدایند، گناهکار هستند. مولانا درباره‌ی گناه می‌گوید: بزرگترین گناه، آزردن دیگران است و بزرگترین آزار، در جهل نگه‌داشتن مردم و به جهل مجال دادن است. شکرانه‌ی دانایی و دانش، پخش و نثار کردن دانش است. مولانا از زمانی که هنوز در پای منبر پدرش، سلطان ولد، ذرّات دُرّگونه‌ی پدر را با ولع و دقت تمام به گنجینه‌ی حافظه می‌سپرد، می‌دانست که چه راهی را در پیش روی دارد و چه تکلیفی سنگین برگُرده‌اش نهاده شده است.

همروزگاران و همراهان  مولانا

صدرالدین

در روزگاری که مولانا در قونیه بود، بسیاری از رهروان همروزگارش او را به دلیل بیان اندیشه‌هایی که از زمانش فراتر بودند، دوست داشتند. از سوی دیگر، کسانی هم در بین مشایخ و علما بودند که با او از سر عناد و دشمنی برخورد می‌کردند. یکی از بزرگترین عالمان در قونیه، صدرالدین بود. او شیخ طریقت اکبریه بود و خانقاهی برپا داشت که همانند کاخی، پر از غلامان، کنیزان، خدمتکاران، پرده‌داران و دربانان  بود و حرمسرایی نیز مکمل خانقاه داشت که خواجه‌سرایان را به نظم و نسق آن  گمارده بود. مریدان شیخ بر آن بودند که این حال شیخ، زیانی به آنان نمی‌رساند، چنانکه حلوا طبیب را زیان نمی‌رساند![۱۸] این شیخ مدرس دین، نه با مولانا میانه‌ای داشت و نه با زندگی ساده‌ی مولانا می‌توانست سنخیّتی داشته باشد.

سراج‌الدین اُرموی

قاضی سراج‌الدین ابوالثناء محمود در موصل در مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد درس خوانده بود. او تألیفاتی در اصول فقه و منطق دارد. این دانشمند، دوران پایانی عمر خود را در قونیه سپری کرده و از احترام برازنده‌ای برخوردار بود. در آغاز، مخالف مولوی بود ولی با دیدن بزرگواری‌های او و به علت علاقه‌ی مولانا به رَباب، در سلک مریدان او درآمد. هم او بود که بر جنازه‌ی مولانا نماز خواند و بر سر تربت او رباعی‌ای خواند که همگان را به گریه انداخت.

صلاح الدین زرکوب

مولانا بنا بر عقیده‌ی عارفان و صوفیان بر این باور بود که جهان هرگز از مظهر حق خالی نیست و خالی نمی‌گردد و حق درهمه‌ی مظاهر طبیعت، پیدا و ظاهر است. اینک باید دید که آن آفتاب جهانتاب ازکدامین کرانه سر برون می‌آورد و از وجود چه کسی نمایان می‌شود؟ روزی مولانا از بازار زرکوبان می‌گذشت. از آواز ضرب صلاح‌الدین حالی در وی ظاهر شد و به چرخ درآمد. شیخ صلاح الدین به الهام، از دکان بیرون آمد و سر در قدم مولانا نهاد و از وقت نماز پیشین تا نماز دیگر با مولانا در سماع بود.  بدین ترتیب بود که مولانا شیفته‌ی صلاح الدین شد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب، توانست این لیاقت و شایستگی را در خود حاصل کند و جای خالی شمس را، تا حدودی پر سازد.

مردم قونیه که فکر می‌کردند پس از درگذشت یا ناپدیدی واپسین شمس تبریزی، مولانا را دگربار با خود خواهند داشت، خطا اندیشیده بودند، چون صلاح‌الدین جای خالی شمس را در قلب مولانا گرفته بود. از این رو آغاز به بدگویی در باره‌ی او کردند.

اینکـه  آمـد  زِ  اولین  بتـر  است

آن یکی نور بود، این شرر است

صلاح الدین مردی عامی و امّی از مردم قونیه بود. او پیشه‌ی زرکوبی داشت و از علم و سواد زیادی نداشت.

نی ورا خط و علم و  نی  گفتار

برِ  ما  خود  نداشت این مقدار

                   عامی محض  و  ساده‌ی  نادان

                   پیش  او  نیک   و بد  بُده یکسان

دائماً در دکان  بُدی  زرکوب

همه همسایگان از او درکوب

                   نتواند  درست   فاتحه   خواند

                   گر کند زو کسی سؤالی، ماند

مولانا زرکوب را ، با این که سواد کافی نداشت، خلیفه‌ی خود ساخت و حتا سلطان ولد را با آن همه مقام علمی سفارش اکید کرد که باید حلقه‌ی ارادت زرکوب را به گوش کند. هر چند سلطان ولد تسلیم سفارش پدر خود بود ولی در عین حال مقام خود را به ویژه در علوم ومعارف برتر از زرکوب می‌دانست. ولی سرانجام به فراست دریافت که معلومات و معارف ظاهری نمی‌تواند چاره‌ساز مشکلات روحی و معضلات معنوی باشد. او با این تأمل، خودبینی را کنار گذاشت و از سر صدق و صفا مرید زرکوب شد. صلاح الدین زرکوب نیز همانند شمس تبریزی مورد حسادت مریدان واقع می‌شد اما به هرحال، مولانا مدت ده سال با وی مؤانست و مصاحبت کرد تا اینکه زرکوب بیمار شد و سرانجام نیز خرقه تهی کرد. او را نیز در قونیه به خاک سپردند.

حسام الدین چلبی

پس از درگذشت صلاح‌الدین زرکوب، مولانا، حسام‌الدین چلبی را به همدمی و خلافت خود برگزید. سلطان ولد در این باره چنین می‌گوید:

چونکه رفت از جهان صلاح‌الدین

شیخ گفت ای حسام حق  آیین

                   بعد از این، نایب و خلیفه تویی

                   زانکه  اندر  میانه  نیست دویی

حسام الدین چلبی، از اکابر عرفا و مرید صدیق مولانا بود و مولانا او را بسیار اکرام می‌کرد. چلبی مذهب شافعی داشت. روزی در خدمت مولانا سر نهاد و گفت: می‌خواهم از این پس، اقتداء به مذهب امام اغظم، ابو حنیفه کنم، از آن جهت که خداوندگار ما حنفی مذهب است. ولی مولانا که آنی در قید کیش‌ها نمانده بود، فرمود:« نه، نه، صواب در این است که در مذهب خود باشی[۱۹].  مولانا با او  نیز ده سال مجالست داشت. چلبی از اینکه می‌دید یاران و مریدان مولانا کتاب‌ حدیقه‌ی حکیم سنایی (درگذشته به سال ۵۲۵ قمری) و کتاب منطق‌الطیر فرید الدین عطار را می‌خوانند، به این فکر افتاد که مولانا را به نوشتن سروده‌هایش برانگیزد.

شبی به او گفت: دیوان غزلیات بسیار شد. اگر چنانکه کتابی به شیوه‌ی حدیقه و بر وزن منطق‌الطیر تألیف شود، یاران به مطالعه‌ی آن خواهند پرداخت. مولانا در حال، از سر دستار خود جزوه‌ای درآورد و به حسام داد که در آن هیجده بیتِ آغازِ مثنوی نوشته شده بود و گفت: ای چلبی، اگر تو بنویسی، من می‌سرایم. بدینسان سُرایش کتاب شریف مثنوی به درخواست او صورت گرفت. اما قبل از آغاز نظم دفتر دوم همسر حسام‌الدین درگذشت. مولانا هم پسر جوانش علاءالدین محمد را که سی و شش سال داشت از دست داد. او، از این پیشامد آن چنان غمگین شد، که از شدت تأثر بر جنازه‌ی  او حاضر نشد. به این سبب، مدت دو سال نظم مثنوی متوقف شد.  در سال۶۶۲  هجری قمری نگارش آن دوباره با بیت‌های زیر از سر گرفته شد:

مدتی   این  مثنوی  تأخیر  شد

مهلتی بایست تا  خون شیر شد

                   تـا   نـزایـد  بخت  تـو  فـرزنـد  تـو

                   خون نگردد شیر شیرین خوش شنو

چون ضیاء الحق حسام‌الدین عنان

بـاز  گـردانید  ز   اوج  آسمـان

                   چون به معراج حقایق  رفته بود

                   بی‌بـهارش غنچه‌ها  ناگفته بـود

چون ز دریا سوی ساحل بازگشت

چنگ شعـر مثنوی بـا ساز گشت

چون حسام‌الدین باعث تحریر مثنوی بود، مولانا، در جای جای مثنوی محبت سرشار خود را به او نشان می‌دهد. در آغاز هر دفتر، کتاب را به او اهداء می‌کند و یا می‌نویسد که کتاب از عنایات او بوجود آمده است. حسام الدین نزد مولانا مقامی والا و عزیز داشت تا بدانجا که آورده اند: روزی مولانا با جمع اصحاب به عیادت چلبی می‌رفت در میان محله سگی از روبرو آمد، کسی خواست آن را براند، فرمود که سگ کوی چلبی را نشاید راندن.

آن  سگی را کـه  بـود در کـوی  او

من به شیران کی دهم یک موی او

از مولانا سؤال کردند که از این سه خلیفه و نایب کدامین اختیار است؟ فرمود: مولانا شمس الدین به مثابت آفتاب است و شیخ صلاح الدین درمرتبه‌ی ماه و حسام الدین چلبی میانشان ستاره ایست روشن و رهنما.

کتاب مثنوی مولانا، در دو دفتر، بازتاب افکار و عقاید مولانای مفتی و عالم دینی است که با شیوه‌ی ابتکاری خود، کوشیده است با تمثیل و داستان مریدان و پیروان خود را با آیین خداشناسی آشنا سازد. بیشتر مردم مولانا را با کتاب مثنوی می‌شناسند، در حالی که مولانا پس از آشنایی با شمس تبریزی در مسیر فراگشتی قرار می‌گیرد که با آنچه خوانده و پذیرفته بود، سنخیت و هم‌آوایی ندارد. دراین باره می‌سراید:

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم

دولت عشق آمـد و من دولت پـاینده شدم 

شیفتگی و شیدایی مولانا در غزلیاتش باز تاب یافته است. زمانی که دستار از سر برمی‌دارد و پشت به جلال و جبروت مقام و رهبریت می‌کند و می‌گوید:

گفت که: “شیخی و سری، پیشروی و راهبری”

شیخ نِیَم، پیش نیم، امر تو را بنده شدم

گفت که: “دیوانه نِئی، لایق این خانه نئی”

                   رفتم و دیـوانه شدم، لایق ایـن خانه شدم

گفت که: “با بال و پری، من پر و بالت ندهم”

درهوسِ بـال وپـرش، بـی‌پـرو پـرکنده شدم

تابش جان یافت دلم، واشد و بشکافت دلم

اطلس‌نـویـافت دلـم،‌دشمن این ژنده شدم

چند  غزل از سروده‌های مولانا:

ای عاشقان

ای عاشقان  ای  عاشقان، امروز  مائیم و شما

افتاده  در  غرقابه‌ای،  تا  خود که  داند  آشنا

                   گر سیل عالم پرشود، هرموج چون اشتر شود

                   مرغان آبی  را  چه غم، تا غم خورد مرغ  هوا

ما  رخ ز شکر افروخته، بـا مـوج و بحر آموخته

زان سان که ماهی را بود، دریا و توفان جان فزا

                   ای شیخ، مارا فوته ده، وی آب ما را غوطه ده

                   ای  موسیِ  عمران بیا،  بـر آب دریـا زن عصا

این باد اندر هرسری، سودای  دیگر می‌پزد

سودای آن سـاقی مـرا، بـاقی همه آنِ شما

                   دی روز مستان را به ره، بربود آن ساقی، کله

                   امـروز مـی در مـی دهـد  تا برکند از مـا قبا

ای رشک ماه ومشتری، با ما و پنهان چون پری

خوش خوش کشانم می‌بری، آخر نگویی تا کجا

                   هرجا روی تـو بـا منی، ای هردو چشم وروشنی

                   خواهی سوی مستیم کش، خواهی ببر سوی فنا

عالم چو کوه طوردان، ما همچو موسا طالبان

هـر دم  تجلی مـی‌رسد، بـرمی‌شکافد کوه را

                   یک پاره اخضرمی‌شود، یک پاره عبهرمی‌شود

                   یک پاره گوهر می‌شود، یک پاره لعل و کهربا

ای  طالب  دیـدار  او،  بنـگـر دریـن  کـهسار او

ای‌که چه ‌باده خورده‌ای؟ما مست‌گشتیم از صدا

ای باغبان، ای باغبان، درما چه در پیچیده‌ای

گـر برده‌ایم انگور  تـو،  تو  برده‌ای  انبان  ما

***

شراب شیره‌ی انگور

شراب   شیره‌ی  انگور   خواهم

حریف سرخوش مخمور خواهم

                   مرا  بویی   رسید   از  بوی   حلاج

                   زِ ساقی  بـاده‌ی  منصور  خـواهـم

ز مطرب  ناله‌ی سرنای خواهم

زِ زُهـره  زاری   تنبور خواهـم

                   چو  یارم در خرابات خراب است

                   چرا من خانه‌ی  معمور خواهـم؟

بیا  نزدیکم  ای  ساقی،  که   امروز

من از خود خویشتن را دور خواهم

                   اگر  گویم   مرا   معذور  می‌دار

                   مرا گوید:  تو را  معذور خواهـم

مرا در چشم خود ره ده که خود را

ز چشم دیـگـران مستور خـواهـم

                   یکی  دم دست را  از روی  بـرگیر

                   که در دنیـا بهشت و حور خواهـم

اگر  چشم  و  دلـم   غیر  تـو بیند

در آن دم، چشم ها را کور خواهـم

                     ببستم چشم  خود از نور خورشید

                    که من آن چهره‌ی پر نور خواهـم

چو  رنجوران دل را   تـو  طبیب

سزد گر خویش را رنجور خواهم

                     چو  تو مر مردگان را می‌دهی جان

                    سرد گر خویش را در  گور خواهم

*** 

من مست و تـو دیـوانـه، ما را که برد خانه

صد بار تو را گفتم، کم خور دو- سه پیمانه

                   در شهر یکی کس را، هشیار نمی‌بینم

                   هر یک بتر از دیگر،  شوریده و دیوانه

جانـا! بـه خرابـات  آی، تـا  لذت جان بینی

جان را چه خوشی بـاشد بی صحبت جانان

***

مرده بدم زنده شدم

مرده بُدم زنده شدم، گریه بُدم خنده شدم

دولت عشق آمـد و، من دولت پاینده شدم

                   دیـده‌ی سیر است مـرا، جان دلیر است مرا

                   زَهره‌ی شیر است مرا، رُهره‌ی  تابنده شدم

گفت که دیوانه  نه‌ای، لایق این خانه نه‌ای

رفتم و دیـوانـه شدم، سلسله بندنده  شدم

                   گفت‌که سرمست نه‌ای، روکه از این دست نه‌ای

                   رفتم و سرمست شـدم، و ز طرب  آکنـده  شدم

گفت که تو کشته نه‌ای، در طرب آغشته  نه‌ای

پیش رخ زنـده کنش، کشـته و  افـکنده شدم

                   گفت که  تو زیرککی، مست خیالی و شکی

                   گول شدم، هول شدم، وز همه برکنده شدم

گفت که تو شمع شدی، قبله‌ی این جمع شدی

جمع  نِیَـم،  شمع   نیـم،  دود  پـراکنده  شدم

                   گفت که شیخی و سری، پیش رو و راه بری

                   شیخ  نیم، پیش  نیم، امر تو  را  بنده  شدم

گفت که با  بال و  پری، من پر و  بالت  ندهم

در هوس  بال  و پرش، بی پر و  پرکنده شدم

                   گفت   مرا   دولت  نو،  راه  مـرو   رنجه  مشو

                   زانکه من از لطف و کرم، سوی  تو آینده شدم

گفت مرا عشق  کهن، از بـر ما نقل مکن

گفتم آری  نکنم، ساکن و بـاشنده شدم

                   چشمه‌ی خورشید تـویـی، سایـه‌گـهِ بید منم

                   چونکه زدی بر سر من، پست و گدازنده شدم

تابش جان یافت دلم، واشد و بشکافت دلم

اطلس نو بافت دلم، دشمن  این ژنده شدم

                   صورت جان، وقت سحر، لاف همی زد ز بَطَر

                   بنده  و خـربنده   بُـدم،  شـاه   و  خداونده   شدم

شکر کند کاغذ  تو، از شکر بی‌حد  تو

کامد او در بر من، با وی  ماننده شدم

                   شکر کند  خاک  دژم، از فلک  و چرخ به خم

                   کـز نظـر و گـردش  او،  نـور پذیرنده  شدم

شکر  کند  چرخ  فلک، از ملک و ملک و ملک

کزکرم و  بخشش او، روشن و بخشنده  شدم

                   شکر کند عارف حق، کز همه بردیم سبق

                   بـر زبـر هفت  طبق، اختر رخشنده  شدم

زهره بدم، ماه شدم، چرخ دو صد  تاه شدم

یوسف  بـودم ز کنـون یـوسفِ زاینده شدم

                   از تو ام ای شهره قمر، در من و در خود بنگر

                   کـز  اثـر  خنده‌ی    تـو،  گلشن  خندنـده  شدم

باش چوشترنگ روان، خامش وخود جمله زبان

کـز رخ آن شـاه  جهان،  فرخ  و  فرخنده شدم

***

آب حیات عشق را، در رگِ ما روانـه کن

آینه‌ی صبـوح را،  تـرجمه‌ی شبانـه کن

                   ای  پدر  نشاط  نو، بر رگ و جان ما بـرو

                   جام فلک نمای شو وز دو جهان کرانه شو

ای خِـردم شـکار  تـو،  تیر زدن  شعار  تو

شست دلم بدست کن، جان مرا نشانه کن

                   گر عسس خرد تورا، منع کند از این روش

                   حیله کـن و ازو بجه، دفع دهش بهانه کن

در  مثل است کاشقران، دور بوند از کرم

ز اشقر می کرم نگر، با همگان فسانه کن

                   ای که ز لعب اختران، مات و پیاده گشته ای

                   اسپ گزین  فـروز رخ، جـانب شه دوانـه کن

خیز کـلاه کـژ  بنـه، وز همـه دام‌هـا بجه

بر رُخ روح بوسه ده، زلف نشاط شانه کن

                   چونک خیـال خـواب او، خـانـه گـرفت در دلت

                   چون تو خیال ‌گشته‌ای، در دل ‌و عقل‌ خانه کن

هست دو تَشت در یکی، آتش و آن دگر ز زر

آتش اختیـار کـن، دست در آن میـانـه کـن

                   شو چو کلیم هین نظر تا نکنی به تَشتِ زر

                   آتش  گیـر در دهـان، لب وطنِ زبـانـه کن

حمله‌ی شیر یاسه کن، کله‌ی ‌خصم‌ خاصه کن

جـرعـه‌ی  خـون خصم را، نـام، مـیِ مغانه کن

                   کار تـو است ساقیا، دفـع دوی بیا! بیا!

                   ده به کفم یگانه‌ای، تفرقه را یگانه کن

شش‌ جهت است این وطن، قبله درو یکی مجو

بـی وطنی‌ست  قبلـه‌گـه، در عـدم آشیانـه کن

                   کهنه گر است این زمان، عمر ابد مجو دز آن

                   مـرتـع عمر خلد را، خارج  از  این زمانه کن

ای تو چو خوشه  جان تو، گندم و کاه  قالبت

گرنه‌خری چه‌کَه‌خوری، روی به مغزو دانه‌کن

                   هست زبان برون در، حلقه‌ی در چه می‌شوی

                   در بشکن  به  جان تو، سوی  روان  روانه کن

***

بانگ چغانه

ایـن خـانـه که پیوسته در او بانگ چغانه است

از خواجه بپرسید که این خانه چه خانه است؟

                   این صورت بت چیست، اگر خانه‌ی کعبه است؟

                   وین نـور خـدا چیست، اگـر دیـر مغانـه است؟

گنجی است در ایـن خـانه که در کون نگنجد

این خانه و این خواجه همه فعل و بهانه است

                   برخانه منه دست، که این خانه طلسم است

                   با خواجه مـگویید که او مست شبانـه است

خاک و خس این‌ خانه همه عنبر و مشک است

بـانـگ در ایـن خـانـه همـه بیت و ترانه  است

                   فی‌الجمله هرآن‌ کس‌ که دراین‌ خانه رهی ‌یافت

                   سلطـان زمـیـن است و سـلیمـان زمـانـه است

ای خواجه یکی سر، تو از این بام فرو کن

کاندر رخ خوب  تـو ز  اقبال  نشانه  است

                   سـوگنـد  بـه جـان  تـو که جـز دیـدن رویت

                   گرملک زمین است، فسون است و فسانه است

حیران شده بستان که چه برگ و چه شکوفه است

واله‌ شده مرغان‌که چه ‌دام است و چـه دانـه است

                   این خواجه‌ی چرخ است که چون زهره و ماه است

                   ویـن خـانـه‌ی عشق است‌کـه  بـی‌حد وکرانه است

چون آینه جان نقش تو در دل بگرفت ست

دل در سر زلف تو  فرو رفته چو شانه است

                   در حضرت یـوسف کـه زنـان دست بـریـدنـد

                   ای جان، تو به من آی که جان آنِ میانه است

مستند همه خـانـه کسی را خبـری  نیست

از هر که درآید که  فلان است و فلانه است

                   شوم است، بر آستانه مشین، خانه درآ زود

                    تاریک کند آن که ورا جـاش ستانـه است

مستـان  خـدا  گـرچـه هـــزارنـد، یکــی انـد

مستان هوا جمله دوگانه  است و سه گانه است

                   در  بیــشه‌ی شیــران رو، وز زخــم میندیش

                   کـانـدیشه‌ی  تـرسیدن  اشـکال زنـانـه  است

کانجا نبود زخم، همه رحمت و مهـر است

لیکن پس در، وهم  تو ماننده‌ی فانه است

                   در بیشه مزن آتش و خاموش کن ای دل

                   درکش تـو زبان را که زبان تـو زبانه است

***

گلستانم آرزوست

بنمای رخ که باغ و گلســتانم آرزوست

بـگشـای لب کـه قند فـراوانم آرزوست

                   ای آفتـاب حسـن  بــرون آ دمــی ز ابـر

                   کان چهره‌ی مشعشع  تابــــانم آرزوست

بشنیدم از هــوای تــو آواز طبل بـاز

باز آمدم که ساعـد سلطانم آرزوست

                   گفتی ز نـاز بیش مرنجـان مــرا، بـرو!

                   آن  گفتنت که بیش مرنجانم آرزوست

وان دفع گفتنت‌که برو، شه به خانه  نیست

و ان ناز  و بـاز وتنـدی  دربـانم  آرزوست

                   در دست هرکه هست زخوبی، قراضه‌هاست

                   آن معدن مـلاحت  و آن  کـانـم  آرزوست

این نان و آب چرخ چو سیل است بی وفا

مـن مـاهیـم،  نهنـگم، عمـانـم  آرزوست

                   یعـقوب وار وا  اسفــا ها همــــی زنـم

                   دیدار خـوب یوسف کنعــانـم آرزوست

والله کـه شهر بی  تو مرا حبس می‌شود

آوارگی و کــوه  و  بیـــابـانـم آرزوست

                   زین  همـرهان سست عناصر دلـم گـرفت

                   شیر خــدا  و رستم  دستــانم   آرزوست

جانـم  مـلول گشت ز فـرعون و ظلم او

آن نـور روی موسی عمــرانم  آرزوست

                   زین خلق پر شکایت گـریـان  شـدم ملـول

                   آن های و هوی و  نعره‌ی  مستانم آرزوست

گویــاترم ز  بلبل،  امـا ز رشـک عــام

مُهرست بر دهــانم و افغــانم آرزوست

                   دی شیخ با چراغ همی گشت گـرد شـهر

                   کـز دیـو و دد مـلولــم و انسانم آرزوست

گفتـند یـافت مـی‌نشود جسته‌ایــم  مـا

گفت آن که یافت می‌نشود، آنم آرزوست

                   هر چند مفلـسم،  نپـذیـرم عـقیـق خـرد

                   کــان عـقیــق  نـــادر  ارزانــم آرزوست

پنهان ز دیده‌هاست و همه دیده‌ها از اوست

آن  آشــکار  صنـعت   پنـهانــم  آرزوست

                   خود، کار من گذشت ز هر آرزو  و آز

                   از کان و از مکان، پی ارکانم آرزوست

گوشم شنـید قصه‌ی ایمـان و مست شد

کو  قسم  چشم، صورت ایمانـم آرزوست

                   یک  دست جـام باده ویـک دست جـعد یار

                   رقصی  چنیـن  میــانه‌ی میـدانم آرزوست

مـیگویـد آن  ربـاب  کـه  مـردم  ز انتـضار

دست و کنـار و زخمـه‌ی عثمـانم آرزوست

                   من هم رباب عشقم و عشقم ربابی  است

                   وان لطف های زخمه‌ی رحمانم آرزوست

بـاقـی  ایـن غـزل را ای مـطـرب ظـریـف

زین‌سان همی شمارکه زین سانم آرزوست

                   بنمـای  شمس مفخر تبریز رو ز شرق

                   من  هدهدم، حضور سلیمانم آرزوست

***

امـروز  دیـدم  یـار  را

امـروز دیـدم  یـار را،  آن  رونقِ  هـر کار را

می‌شد روان بر آسمان، همچون روانِ مصطفا

                   خورشید از رویش خجل، گردون مشبّک همچو دل

                   از  تـابـشِ  او  آب  و  گـل، افـزون زِ آتش در ضیـا

گفتم که بنما نردبان،  تا بر روم بر آسمان

گفتا: سرِ  تو  نردبان، سر را در آور زیرِ پا

                   چون پایِ خود بر سر نهی، پا بر سر ِاختر نهی

                   چون  تو  هوا را بشکنی، پا بر هوا  نه، هین! بیا

بـرآسمان و بـر هـوا، صد ره پـدیـد آیـد تـو را

برآسمان، پرّان شوی، هر صبحدم همچون دعـا

***

رباعیات مولانا 

مولانا در رباعیاتش، بیشتر به ذهن و زبان عرفان پرداخته و آن را باز تابانیده است.

ای دوست بـه دوستی قرینیم تو را

هر جا که قـدم نهـی، زمینیم تو را

در مذهب عاشقی روا کی باشد

عـالمِ تـو ببینیم و نبینیم تـو را

این  آتش  عشق  می‌پزاند ما را

هر شب بـه خرابات کشاند ما را

با  اهــل خرابات نشاند  ما را

تا  غیـر خرابـات  نداند  ما را

با عشق روان شد از عدم مرکب ما

روشن ز شرابِ وصل دایم شب ما

زان می‌که حرام نیست در مذهب ما

                             تا صبح  عدم، خشک  نیابی  لب  ما

بـر رهـگذر  بـلا  نهـادم  دل  را

خاص ازپی تو پای گشادم دل را

از بـاد  مـرا بـوی تو آمد امروز

شکرانه‌ی آن به باد دادم دل را

پرورد به ناز و نعمت آن دوست مرا

بردوخت مرقع از رگ و پوست مرا

تن خرقه  و  اندر و  دل ما  صوفی

                             عالم همه خانقاه و شیخ اوست مرا

جانا به  هلاک بنده  مستیز و بیا

رنگی که تو  دانی تو برآمیز و بیا

ای  مکر  درآموخته هرجایی را

                             یک مکر برای من درانگیز و بیا

جز عشق نبود هیچ دمساز مرا

نـی اول و  نـی آخر و آغاز مرا

جان می‌دهد از درونه آواز مرا

                             کی کاهل راه عشق، درباز مرا

در جان تو جانی ست، بجو آن جان را

در کوه  تو کـانی ست بجو آن کـان را

صوفــی رونـده گـرتوانـی می‌جـوی

                             بیرون تو  مجو، ز خود بجو، تو آن را

دود  دل  ما  نشان  ســودا ست  دلا

وان دود که از دل است، پیداست دلا

هر موج که می‌زند دل از خون ای دل

                             آن دل نبـود، مگـر کـه دریـاست  دلا

دیـدم  در خواب سـاقی زیبــا را

بـر دست گرفتـه ســاغر صهبا را

گفتـم بـه خیــالش که  غـلام اویـی

                             شاید که  به جای خواجه  باشی ما را

زنهـار دلا  بـه خـود مـده ره غـم را

مگزیـن بـه جهان صحبت  نامحرم را

بـا تـره و نـانـی چـو  قنـاعت  کردی

                             چون  تـره  مسنج  سبــلت عـالـم را

تنبور  چـو  تـن  تـن  بـرآرد بـه نوا

زنجیر در آن  شود  دلِ بی سـرو پـا

زیـرا که  نهـان در  زهش  آواز کسی

                             می‌گویـد  او  که  جسته  هـمراه  بیا

گر در طلب خودی، ز خود بیرون آ

جو  را  بـگذار  و جـانب جیحـون آ

چون گاو چه می‌کشی تو بار گردون

چرخی بـزن و بـر سـر این گردون آ

یک چند به تقلید گزیـدم خود را

نادیده همـی نام شنیـدم خـود را

در خود بـدم  و زان نسزیدم خـود را

از خود چو برون شدم، بدیدم خود را

آمد بـر من چـو در کفم، زر پنداشت

چون دیدکه زرنیست، وفا را بگذاشت

از  حلـقه‌ی گـوش  او، چنین پنـدارم

کانجا که زراست، گوش می‌باید داشت

این من نه منم، آنکه منم، گویی‌کیست

گویـا نـه منـم در دهنـم، گویی کیست

من پیـرهنـی  بیش نِیـَم  سـر تـا پـا

                             آنکس کـه منش پیرهنـم،گویی‌کیست

با نی گفتم که بـر تو بیداد زکیست؟

بی هیچ زبان، ناله و فریاد تو چیست

گفتـا که  ز شکّـری بـریـدنـد مـرا

                             بـی نـالـه و فـریـاد نمی‌دانم زیست

در بتـکده  تـا خیال معشوقه‌ی ماست

رفتن به طواف کعبه در عین خطاست

                             گر کعبه از او بوی ندارد کنش است

                             با بوی وصال اوکنش کعبه‌ی ماست

در  راه  طلـب، عـاقل و دیـوانـه یـکی ست

در شیوه‌ی عشق، خویش و بیگانه یکی ست

                             آن را که شـراب وصل جـانـان دادنـد

                             در مذهب او، کعبه و بتخانه یکی ست

در مجلس عشاق، قراری دگر است

وین باده‌ی عشق را خماری دگر است

آن علم کـه در مدرسـه حاصل گردد

                             کار دگر است و عشق کاری دگر است

دستت دو  و پایت دو  و چشمت دو  رواست

امـا  دل  و  معشـوق   دو  باشنـد  خطاست

                             معشوق  بـهانه است و  معـبود  خدا ست

                             هرکس که دو پنداشت، جهود و ترساست

عقل آمد و پند عاشقان پیش گرفت

در ره بنشست و رهزنی کیش گرفت

                             چون در سرشان  جایگه پند  ندید

                             پای همه بوسید و ره خویش گرفت  

گر شرم همی از آن و  این باید داشت

پس عیب کسان زیر زمین باید داشت

                             و ر  آینه‌وار  نیـک و بـد  بنمایی

                             چون آینه روی آهنین باید داشت

ما را بجز این زبان، زبانی دگر است

جز دوزخ و فردوس مکانی دگر است 

                             آزاده دلان زنـده بـه جـان  دگرند

                             آن گوهر پاکشان ز کانی دگر است

منصور حلاجی که “ انا الحق” می‌گفت

خـاک همه ره  به نوک مژگان می‌رفت

                             در قلـزم نیستی خـود غوطه  بخورد

                             آنکه پس از آن دُر انا الحق می‌سفت

نی با تو دمی نشستنم سامان است

نی بی تو دمی زیستنم امکان ست

                             اندیشه در این واقعه سرگردان  است

                             این واقعه نیست درد بی درمان است

جان  چو  سمندرم  نگاری  دارد

در آتش او چه خوش قراری دارد

                             زان باده‌ی لب‌هاش بگردان  ساقی

                             کز وی سر من عجب خماری دارد

در عشق تو ام نصیحت و پند چه سود

زهـراب چشیده ام، مـرا قند چـه  سود

                             گویند مـرا کـه بند بـر پـاش  نهید

                             دیوانه دل است پای در بند چه سود

من بـودم  و دوش آن بت بنده نواز

از من همه لابه بود و از وی همه ناز

                             شب رفت و حدیث ما به پایان نرسید

                             شب را چـه گنـه  حدیث مـا بود دراز

*** 

تـو، نـه چنانی که  منم

من، نه چنانم، که تویی

                   تـو، نه بر آنی که منم

                   من نه بر آنم، که تویی

من همه در حکم تـو ام

تـو همه در خـون منی

                     گــر مه و خورشید شوم

                   من کـم از آنم که تـویی

بـا همه ای رشک پـری

چون سوی من برگذری

                       باش چنین تیز مران

                      تا که بدانم که توی

دوش گذشتی ز درم

بوی نبردم ز تو، من

                     کـرد خبـر گـوش مـرا

                   جـان و روانم که تویی

چون همه جان روید و دل

همچـو گـیـه خـاک درت

                   جان و دلی را چه محل

                   ای دل و جانم که تویی

ای نظـرت نـاظـر مـا

ای چو خرد حاضر ما

                   لیک مـرا زهـره کجا

                   تا به جهانم که تویی

چون تو مرا گوش کشان

بـردی از آن جا که منم

                   بـر سر آن منظره ها

                   هم بنشانم که تویی

مستـم و تـو مست ز من

سهو و خطا جست ز من

                   مـن نـرسم لیک بدان

                   هم تو رسانم که تویی

زین همه خاموش کنم

صبر و صبر نوش کنم

                      عــذر گناهی که کنون

                      گفت زبـانـم که تـویی 

فهرست منابع:

۱   – شرح زندگانی مولوی، به قلم استاد بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات تیرگان.

۲   – مثنوی مولوی، رینولد نیکلسون، نشر علم، تهران، ۱۳۸۰

۳- پله پله تا ملاقات خدا، تألیف دکتر عبدالحسین زرّین کوب، انتشارات علمی.

۴- تحفه‌های آن جهانی، گردآمده‌ای از نوشتارهای پژ.هشگران در باره‌ی مولانا، به کوشش علی دهباشی، انتشارات سخن، تهران.

۳- شرح کبیر مثنوی معنوی، نوشته‌ی رسوخ‌الدین اشماعیل انقروی، ترجمه‌ی فاضلانه‌ی دکتر عصمت ستارزاده، انتشارات برگ زرین، تهران چاپ دوم ۱۳۸۰ خورشیدی

[۱] – مثنوی معنوی، رینولد نیکلسون، شرح حال مولانا، بدیع‌الزمان فروزانفر، رویه‌ی هفت

[۲]- پله پله تا ملاقات خدا، دکتر عبدالحسین زرین کوب، تهران، ۱۳۷۰، رویه‌ی ۴۵

[۳] – یکی از مداهب جهارگانه‌ی اهل سنت.

[۴] – در سال ۶۱۸ فمری، مغول‌ها شهربلخ را به تصرف خود درآوردند و با اینکه مردم در برابرشان ایستادگی نکرده و برایشان پیشکش نیز بردند، چنگیز دستور داد همه را به گروه‌های سد و هزارنفری بخش کرده و بکشند، آنگاه شهر را با خاک یکسان کرده و باغ‌ها و کشتزارها را آتش بزنند. در بهار همان سال آن‌ها نیشاپور را نیز پس از کشتار مردمانش، با خاک یکسان کردند. در این کشتار وحشیانه، شیخ فریدالدین عطار نیز جان باخت. این دو رویداد یک سال پس از ورود سلطان بهاء ولد به بغداد رخ داد.

[۵] -  پله پله تا ملافات خدا، رویه‌ی ۵۳٫

[۶] – این نام نیز مانند بسیاری از نام‌ها و واژه‌ها از سوی مردم، در قلمرو بزرگ کاربرد زبان فارسی نامی پذیرفته و پسندیده بود. آنچنان که شیوه‌ی دگرگونی واژه‌های فارسی نشان می‌دهد، «قُباد» که شیوه‌ی نگارش آن در فارسی «گُباد» بود، با دگرگونی «ب» به «و» نخست به گونه‌ی «گُواد» و آنگاه از سوی عرب‌زبانان به گونه‌ی «جُواد» که در واگویی (تلفظ) عربی روا است وارد نامنامه‌ی زبان عربی می‌شود.

[۷] -  زندگی مولانا جلال‌الدین مخمد مشهور به مولوی، استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، ۱۳۱۵ خورشیدی، رویه‌ی ۶۳

[۸] -  تحفه‌های آنجهانی، نوشتارهای گردآمده، به کوشش علی دهباشی،از سری انتشارات سخن، تهران، ۱۳۸۲، رویه‌ی ۲۹

[۹] – حافظ، غزل ۱۸ بیت ۸، خانلری

[۱۰] -  حافظ، غزل ۳ بیت ۵، خانلری

[۱۱] – رقص و پایکوبی، مقدسترین جنبشی است که انسان را به کلّ هستی می‌پیوندد. “عارفان راز، دکتر علیقلی محمودی بختیاری، انتشارات رهیاب، تهران، ۱۳۷۷، رویه‌ی ۳۴۵

[۱۲] -  غزل ۱۸۰ بیت ۶ ، خانلری.

[۱۳] -  غزل ۱۳۳ بیت ۵ ، خانلری.

-[۱۴]  زندگی مولانا جلال‌الدین مخمد مشهور به مولوی، استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، ۱۳۱۵ خورشیدی، رویه‌ی ۶۳

[۱۵] -  رقص، (عربی) برخی این واژه را به فارسی “رکس” می‌دانند. انسان باجنبانیدن اندام‌های بدن خود با هماهنگی و نظم ویژه‌ای به بیان احساس درونی خود می‌پردازد. شاید انسان این پدیده را از دنیای دوروبر خود فراگرفته است. هرچه هست در ایران پیشینه‌ای بسیار کهن دارد و گواه بر این گفته، نقشی است از زنان ومردان  در حال رقص دسته‌جمعی، روی سفال‌های کاوش شده از تپه سیلک کاشان وجود دارد. این سفال‌ها پیشینه‌ای بیش از شش هزار ساله دارند و امروزه در موزه‌ی ایران باستان در تهران به نمایش گذارده شده اند. روی یکی از مُهرهای استوانه‌ای که از کاوش‌های چغامیش- نزدیک دزفول- به دست آمده نقشی نقر شده است که گروهی نوازنده و رقصنده را نشان می‌دهد. حتا از حالت دست بر گوش گذاشته‌ی یکی از آن‌ها می‌توان آن را به نقش آوازخوان شبیه دانست. این مُهر باستانی که در سال ۱۹۶۰ از زیر خان درآورده شده است، دیرینه‌ای پنج‌هزار ساله دارد و از دوره‌ی تمدن عیلام (پیش از آمدن آریایی‌ها به نجد ایران) می‌باشد.

-[۱۶]   تحفه‌های آنجهانی، نوشتارهای گردآمده، به کوشش علی دهباشی، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۸۲، رویه‌ی ۱۶۸، به نقل از نوشتار: عبدالباقی گولپینارلی، ترجمه‌ی دکتر توفیق سبحانی.

[۱۷] –  تهران، امیرکبیر، ۱۳۳۶ خورشیدی.

[۱۸] – مناقب‌العارفین، پوشینه‌ی یک، رویه‌ی ۹۶

[۱۹] -  مناقب العارفین، پوشینه‌ی ۲، رویه‌ی ۷۹

سرآمد کنون قصه‌ی  یزدگرد                بـه  مـاه سپندارمـذ، روزِ اِرد

ز هجرت شده پنج هشتاد بار                که پیوستم این نامه‌ی نامدار

ایرانیان، روز بیست و پنجم ماه را روز «اِرد» نام نهاده بودند. چنانکه روز شانزدهم ماه نیز، مهرروز نام داشت. ماه‌ها در گاهشماری ایران باستان همه سی روزه بوده‌اند، از اینرو یکسال دوازده ماه، برابر با سیسدوشست روز می‌شد و پنج روز گهنبار فروهران را در پایان سال بدان می‌افزودند. اما سالِ ماهشمار، در هر سال، یازده روز کمتر از سال خورشیدی است که در ۴۰۰ سال برابر با ۴۴۰۰ روز می‌شود.

اگر این شمار روز را بر ۳۶۵ بخش کنیم، می‌شود: ۱۲ سال و ۲۰ روز خورشیدی، و چون ۱۲ سال را از ۴۰۰ کم کنیم، با سال ۳۸۸ خورشیدی برابر خواهد بود. بنابراین، شاهنامه‌ی فردوسی در سال ۳۸۸ خورشیدی بپایان رسیده است. با این گاهشماری، سال ۱۳۸۸ خورشیدی، هزارمین سال پایان یافتن سرایش و ویرایش شاهنامه است و این سال، برای بزرگداشت پهلوان میدان خرد و فرهنگ، روان بیدار و جان تبدارِ کشورمان «فردوسی» و برای بزرگداشت درفش همواره برافراشته‌ی اندیشه و فرهنگ و خرد: «شاهنامه»، شایسته‌ترین زمان است.

اشاره‌ای به چگونگی ثبت «هزاره‌ی سرایش شاهنامه»

دبیرکل بنیاد فردوسی، در گزارش سال ۱۳۸۸ خود می‌نویسد: در سی‌وپنجمین کنفرانس دوسالانه‌ عمومی یونسکو، از بین ۶۳ پرونده ثبت شده، چهار پرونده به ایران تعلق داشت. این پرونده‌ها متعلق به ثبت مفاخر، رویداد‌های فرهنگی، علمی و تربیتی ملل متحد در یونسکو بودند که در سال ۲۰۱۰ و ۲۰۱۱ به بررسی انجامیدند. پرونده‌ نخست این بسته، ثبت هزارمین سال سرایش شاهنامه است که در نگر جهانی با نام «کتاب شاهان» آمده است. دوم همزمان با همایش بین‌المللی خواجه نصیرالدین توسی ، ثبت هفتصدوپنجاهمین سال تولد خواجه نصیر به عنوان یک دانشمند ایرانی است که البته در این پرونده ، پشتیبانی کشور آذربایجان را نیز داریم. سوم ثبت هفتصدمین سال‌مرگ قطب‌الدین شیرازی از دیگر دانشمندان ایرانی با پیشنهاد سازمان میراث فرهنگی و گردشگری است. پرونده‌ی‌ دیگر هم هزارودویست‌وپنجاهمین زادروز تولد «فارسی بیضاوی» مشهور به سیبویه – لغت‌شناس ایرانی و تدوین کننده و نویسنده‌ی نخستین دستور زبان عربی – است. او می‌افزاید: به پیشنهاد یونسکو برنامه‌ ویژه‌ای هم برای شاهنامه در مقر یونسکو در پاریس برگزار خواهد شد. از سوی دیگر، چون سالی که پیش روی ما است، به عنوان سال جهانی نزدیکی فرهنگ‌ها (همپذیری فرهنگ‌ها) از سوی یونسکو اعلام شده است، می‌توان در سال ۲۰۱۰ این جشن توأمان را برگزار کرد.

نسک های دست‌نویس شاهنامه، در موزه‌های جهان

از برآیند پژوهشی که در زمان خدمتم در اداره‌ی کل موزه‌ها، در سال ۱۳۵۴ به بار نشاندم، کتابی فراهم آمد که گزارشی ـ هرچند فهرست‌وارـ از نسک‌هایِ دست‌نویس شاهنامه، در موزه‌های جهان را، برای نخستین بار در خود جمع‌آوری کرد. این، آغاز راه بود و می‌خواستیم همه‌ساله در آیین بزرگداشت فردوسی و سروده‌ی ارزنده‌اش، به این مهم بپردازیم و این راه هموار شده را، تا جایی برسانیم که همه‌ی رشته‌های دانش ایرانی خوابیده در کتابخانه‌ها و موزه‌ها و مجموعه‌های جهان را شناسایی و بررسی کنیم.

اینک ، با این نوشتار، پس از گذشت ۳۵ سال، امیدوارم که باز به نسک‌های خوابیده در موزه‌ها، کتابخانه‌ها و مجموعه‌ها نگاهی بیندازیم و به رونمایی‌شان بپردازیم، چرا که این خود بزرگداشت ابرمردی را در پی خواهد داشت، که عمر کوتاه ۳۵ ساله‌ی خود را با این سرود آسمانی تاق زد، تا زیبایی‌ها و فرهنگ انسانی سرزمین خود را از آسیب ایران‌ستیزان برهاند و ارزش‌های والای این سرزمین زنده به تاریخ را، زنده نگهدارد.

من شاهنامه را همان تیر آرش می‌پندارم که برای ایران از چله‌ی کمان رها شد. ولی این تیرِ رها شده همچنان راه آینده‌ی ایران را می‌پیماید و هموار می‌سازد. در شاهنامه می‌ببینیم، چگونه این دهقان استوره‌ساز، ما را در شناخت و یافت هدف از نگارش سروده‌اش یاری می‌رساند. سخن درباره‌ی سراینده‌ی بزرگترین حماسه‌ی ملی و سرود او بسیار رفته است، با چندی و چونی، با زیر و بم، با کشش و کوشش، ولی نه هرگز کافی.

گفتنی‌هایی گفته شده تاکنون، از نیکمردی که نامش را بدرستی «فردوسی» می‌نامیم، بدون «اَب» و «اِبن»، که سراینده‌ی شاهنامه بوده، راه به جایی دلخواسته نمی‌برد. به این نسک گران‌بها و به این جام چهره‌‌نمای دوستان و دشمنان ایران، باید هربامداد نگاهی بیندازیم، غبار زمان را از چهره‌اش بزداییم و در جایگاهی بگذاریم که هر روزِ ما را، به ما بنمایاند. این رادمرد بزرگوار که می‌گوید:

چو با تخت، منبر برابر شود        همه نام، بوبکر و عمر شود

دارد از ژرفای زمانه‌ی هزارساله، گوش ما را برای شنیدن گفته‌های یاوه‌ی ایران‌ستیزان به هشدار فرا می‌خواند و چشم بینای ما را برای دیدن آنچه در هر زمان و زمانه‌ای میتواند پدیدار گردد، می‌گشاید. آیا فردوسی آینده نگر بود؟

- بلی. او که چهره‌ و خوی «ضحاک» را به ما نمایانده و در پایان استوره‌، او را در فراز البرزکوه به بند کشانیده، خوب می‌داند که ضحاک، موجودی نیست که بمیرد. ضحاک، پرورده و زاییده‌ی زمان و زمانه‌ی فراخورش است. هرگاه که ایرانیان نیکویی را منش خود را با دروغ و نامردمی آلودند، فرّ ایزدی، رُخ پنهان می‌کند و جای اورا «آژدی‌هاک» میگیرد.

آغاز سخن شاهنامه از آفریننده‌ی جهان است و از آفرینش انسان. او انسان را با ویژگی‌های انسانی می‌ستاید. زهی سعادت بر انسانی که خرد زیور اوست، چون آفریننده، انسان نابخرد را با دد برابر می‌نهد. سخن از استوره می‌رود و آدمیان اساتیری، از رویارویی سپیدی با سیاهی، سخن از پایداری نیکان در برابر بدان می‌رود و چیرگی چندگاه این بر آن و آن بر این. سخن از ایرانشهر است و ایرانشهر در خیال می‌گنجد. ایرانشهر را دو نیرو دربرگرفته است: نیروی هورمزد و نیروی اهریمن. نیروی هورمزد بر نیروی اهریمن برتری دارد ولی همواره پایدار نیست. زمانی هم می‌رسد که نیروی اهریمن بر ایرانشهر غالب می‌شود. آن ایرانی‌ای که روان به نیروی اهریمن می‌سپارد، دیگر ایرانی نام ندارد. این است گلواژه‌ی شاهنامه.

ایرانیان راه را بر اهریمن می‌بندند و اورا بر استوارترین صخره‌ها به چارمیخ می‌کشند، ولی اهریمن نمی‌میرد و هر زمان که راه پاکان، راه خرد، راه داد و راه مردمی فروگذار شد، اهریمن نقاب بر چهره در جلوه‌ی آهورا بر ایرانشهر چیره می‌شود.

سراینده‌ی شاهنامه به سراغ سیاوش می‌رود. سیاوش بر سخن راست پای می‌فشارد و پاکی را به ناپاکی تسلیم نمی‌کند. سیاوش نازنین را اهریمنان در تشت زرین سر می‌برند تا خونش زمین شریف را به خروش نیاورد. به فرّ آهورایی، خون سیاوش از تشت لبریز می‌شود و زمین را می‌نوشاند و به خروش می‌آورد. از خون سیاوش، گیاهی می‌روید که داروی زخم‌های بازمانده از فریب اهریمنی است.

شاهنامه در چه زمان و زمانه‌ای سروده شده است؟

دیر زمانی است که ایران در بندگی بیگانگان است. سالیانی است که ایران از سوی باختر و خاور مورد تاخت و تاز بیگانگان است. آنان در این سرزمین زرخیز سفره گسترده و حتا ایرانیان بیگانه‌خوی را نیز، ریزه‌خوار سفره‌ی خود ساخته اند. ایران سده‌های ۴ و ۵ هجری ماهشمار، ایرانی است اسیر ملوک‌الطوایف، سفره‌ی گسترده‌ای است که از هر چهار سوی، دست بیگانگان برای چپاول آن دراز شده است. ایرانیان از یکدیگر جدا شده و ناخن به روی یکدیگر می‌کشند. این حیله‌ی بیگانگی کارساز، دنیا را به کام بیگانگان کرده است. سرود از توس می‌آید. از خراسان، جایی که خاستگاه خورشید ایران است. در خراسان، فقر، تنگدستی و زور بیداد می‌کند. ولی بیگانه‌صفتان، چاپلوسان و دروغگویان صاحب جاه و مال هستند. دهقانان و کشاورزان ایرانی زمین را می‌کارند و محصول را بیگانه پرستان به بیگانگان می‌سپارند. «مرغ سرود‌خوان توسی»، می‌بیند اینهمه نادرستی را و می‌سراید آنچه را که باید بسراید. چیزی می‌بایست تا ایرانیان تحقیر شده، ایرانیان ره‌گم‌کرده را برپا دارد و راه بنماید. چه چیز می‌تواند بهتر از آیینه‌ی تمام‌نمای خوی ایرانی، آنان را به خود آورد؟ شاهنامه آیینه‌ی ایرانیان شد و هنوز هم می‌تواند باشد.

فردوسی از خوی و خصال هنردوستی و شادمان زیستی ایرانیان می‌گوید. او سازهای ایرانی برمی‌شمارد. در داستان بیژن و منیژه نگاره‌ای از بزم می‌نگارد:


در آن  خانه  سیسد  پَـرستنـده  بود


همـه با  رباب  و  نبیـد  و سـرود

و هنگامیکه رستم برای آوردنِ کیقباد به البـرز کوه می‌رود، چنین می‌نویسد:


بــرآمد  خـروش  از دلِ  (زیر‌و‌بم)


فـراوان   شده   شـادی،  انـدوه  کم


نشستنـد   خـوبـان    ِ بَـر بط نـواز


یکی  عـود‌سوز  و  یکی   عـود‌ساز


سـراینده‌ای   این  غـزل   ساز  کرد


دف و چنگ  و  نی  را  هماواز   کرد


که امـروز  روزیست  با  فَـر  و   داد


که رستـم نشسته‌‌است  با  کی قبـاد


ز  ابـریشم  و چنـگ   آوای   رود


سـراینده  این   بیت‌ها   می‌ســرود

یکی از پادشاهانی که فردوسی در آیینه ی زمان بازمی‌تاباند، بهرام شاه ساسانی است. 
در زمانِ این پادشاه، مردم از آسایش کافی برخوردار بودند چون به دستور او مردم باید نیمی از روز را کار و نیمِ دیگر را به شادی می‌گذرانند. 
 بهرامِ گور ‌همچنین دستور داده بود تا نگهبانان رسیدگی‌کنند که ‌مردم در تنگدستی زندگی نکنند. مشهور است که در زمانِ پادشاهیِ او هیچکس در سختی زندگی نکرد. فردوسی در این‌باره می‌نویسد:


که  آزاد بینیــم رویِ  زمیــن


بهـر جای پیوسته شـد آفـرین


مگـر مـرد درویش  کز شهریار


ننـالد   همـی  از  بــدِ   روزگـار


کـه چون می گسارد توانگر همی


بـه سر بر ز گل دارد  افسر همی


بـه   آواز  رامشگـران  می‌خورند


چو ما مردمان را به کس نشمرند

بهرام برای سرگرم کردنِ مردم ده هزار لولی را از هند به ایران آورده بود تا مردم پس از رهایی از کار روزانه، بتوانند به شادی بپردازند. فردوسی در این زمینه می‌نویسد:


بـه نزدیکِ شَنگل فرستاد کس


چنین گفت کای شاه فریادرس


از  آن  لولیان بـرگزین ده هزار


نـر و ماده بـر زخم بـربط سوار


که استـاد بـر زخم   دستان  بود


و ز  آواز او  رامـشِ  ِ جان  بود



چو نامه به ‌نزدیکِ شَنگل رسید


سرِ فخر  بر چرخِ  کیوان کشید

مرد توانای توس، شاهنامه را بگونه‌یی می‌سراید که سرشت ایرانی آن را می‌خواهد. به شعر و به شعر حماسی. شاهنامه، آیینه‌ی تمام‌نمای خوی و خصال ماست، با فراز و نشیب، با ماتم و شادی، با درستی و نادرستی و این همه از آنِ ماست، از آنِ ایرانیان است. این خلق کهنسال که تاریخ بزرگترین شاهد اوست، همواره برخاک افتاده ولی بااستواری برپاخاسته است. شاهنامه می‌ماند تا هرگاه که ایرانیان پراکنده شدند، آنان را بهم پیوند دهد و ایرانشهر را برزمین استوار دارد. باشد تا ایرانیان شاهنامه‌ها بسرایند.

                   جهان دل نهاده بر این داستان              همان بخردان و همان راستان

حافظ دارای آگاهی عمیق دربار‌ه‌ی عرفان ایرانی بود. او احساسات و عواطف ژرف انسانی و بهترین حکمت قومی ما را در قالب شعر بیان کرده است. متانتِ کلام و شیواییِ بیان، شعرهای اورا از پبشینیان ممتاز می‌سازد. وی مردی آزاده و آزاداندیش، با بینش فلسفی ما فوق ادراک قرن‌ها و با فهمی بالاتر و دقیقتر از عرف نابغه ها بود. او حقایق هستی را بی‌پروا و رندانه با کلامی فخیم و ترکیبات منسجم بیان کرده است.

شاید بیشتر از هر خوی ناخوشایند، حافظ با ریاکاری سرِ ستیز داشت. کسی که ریاکار است و برخی از رفتار، خوی و عملکرد خود را پنهان می‌کند، قصد فریب مردم و بهره‌ گیری از آنان را دارد. پس ستیزه‌جویی حافظ با ریاکاران، یک واکنش شخصی نیست، بلکه دلیل‌اش عِرق مردم دوستی است. او به زیان‌های اجتماعی این خوی دِژم، توجه نشان می‌دهد. حافظ، در این ستیزه‌جویی، همیشه خشمگین نیست و عتاب به خرج نمی‌دهد، بلکه با تشویق و توصیه می‌کوشد که برخی را از این راه نادرست برگرداند:

به دورِ لاله قدح گیر و بی‌ریا  می‌باش

بـه بـوی گل نفسی همـدم صبا می‌باش

او، سبب جنگ هفتاد و دو ملت را درک کرده و به زبانی ساده به برملا کردن راز آن پرداخته است. به همین دلیل، شعرهای او در دلهای همه جای گرفته است. می‌گوید:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چـون ندیدند حقیقت ره  افسانـه  زدنـد

کینه در کار و باورش جای نداشت. اهل گذشت، و نرم‌رفتار بود. در بحبوحه‌ی سنگدلی ها و کشتار، که پدر بر فرزند خود رحم نمی کرد، در فرو نشاندن آتش ها و تلطیف احساسات مردم و تعدیل رفتارشان می‌کوشید.

وفـا کنیم و مـلامت  کشیم و خوش  باشیم

که در  طریقت مـا  کافری است رنجیدن

شیوه‌ی نگارش حافظ و گزینش و پیوند واژه ها، با بهره‌وری از ظریفترین گونه‌های هنر زبانی: طنز، تعریض، ایهام، کنایه و تشبیهات، حالتی به چکامه های او داده است  که، بیشتر مردم بی آنکه مراد گوینده و مفهوم واقعی شعر او را درک کنند، به همان کشش ظاهری سرمست می شوند. عبارات را بر وفق نیت و پندار خویش تأویل و تفسیر می‌کنند. بهمین سبب است که دیوان حافظ، نه تنها نزد عارفان سبب کسب معرفت و سیر در طریقت است، بلکه برای صاحبدلان نیز مونس خلوت و مایه  عبرت و اندیشمندی است.

غـلام  همت  آنــم کـه زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

من نگویم که کنون با که نشین‌و چـه بنوش

که تو خـود دانـی، اگر زیرک و عاقل باشی

و راه پژوهش را به روی هر کسی گشاده می‌دانست:

ز کنج صومعه حافظ، مجوی گوهر عشق

قدـم بــرون نـه، اگـر میــل جستجو داری

حافظ‌، به واژه هایی چون: صوفی، محتسب، مفتی، عابد، زاهد، عافیت، مصلحت اندیشی، مسجد، صومعه، مدرسه و … بار منفی می‌دهد و واژه هایی چون: رند، درویش، میحانه، خرابات، باده، شراب، مست، مستی و لاابالی و … که در نظام ارزشگذاری دینی جامعه از بار منفی برخوردارند، بار مثبت می‌دهد.

در سده هشتم ماهشیدی، یعنی روزگاری که حافظ می زیسته، فساد، تباهی و تیرگی، در زمانه‌ای خونریز، بر بسیاری از دلها سایه افکنده بود. امرای مغولی-‌نژاد، آل‌مظفر، از جمله: امیر مبارزالدین محمد با سنگدلی و خونریزی توأم با ریا و تدلیس حکومت می‌کردند. امیر مبارزالدین، برخلاف پسرش بواسحقی (شاه شجاع) اهل دین و ریا و تظاهر بود و در اجرای احکام شریعت سختگیری می‌کرد. خود، یکبار در چهل سالگی و یکبار نیز ده ـ دوازده سالی پس از آن، توبه کرده بود. مردم شیراز، به زبان ظرافت، او را محتسب می‌نامیدند، حتا پسرش، شاه شجاع نیز، اورا به زبان شعر، به باد انتقاد می‌گرفت.

در این زمان که زبان ها از ترس محتسب خاموش بود و نفس ها در سینه ها حبس شده بود، در تمام شیراز، نغمه‌ی مخالف، تنها از یک جا برمی‌خاست، آن هم به طنز و رمز و کنایه، و بدین‌شیوه بود که حافظ می‌توانست دستگاه محتسب را به شلیک طنز و طعنه ببندد و اورا به سختی فروکوبد. مبارزه با سالوس و ریا، شعار حافظ بود که به گوش سخن آشنایان آزاداندیش می‌رسید:

پنهان خورید باده که تعزیر می کنند

یااینکه به هنگام بهار فرح انگیز و نسیم گل بیز ، با نگرانی مصنوعی و ریشخند می گوید:

به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است

از این راه، حافظ بیان سخن را در جایگاهی می‌گذارد که فهم عوام بدان نرسد. زمانی که محتسب کتابهای اندیشمندان را به آب فرو می‌شست، او یک کتابخانه را در قالب غزلهای خود می‌گنجاند و بر سر زبان‌ها می‌انداخت. او در یک بیت یا در یک غزل، حاصل همه‌ی چون و چراهای آزاداندیشان را جای می‌داد و به رخ واعظ و محتسب می‌کوبید:

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود

گـر، ریـا  ورزد و سالـوس مسلمان  نشود

از ویژگی های شیوه‌ی بیان حافظ، بی پرده گویی اوست. از ریا و زَرق و شَید، که آن را شرک پنهانی می دانست، بیزار بود:

غـلامِ   همـتِ   آن   نـازنیـن ام

که کار خیر، بی روی و ریا کرد

زهد فروشی را زشت می‌شمرد و رندی و وارستگی آموختن و کرم کردن را شایسته مقام انسان میدانست:

دلا، دلالت خیـرت کنـم بـه راه  نـجـات

مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

حافظ به آیین‌ها و جشن‌های ایرانی آگاه و متعلق بود. در جای جای دیوانش به نوروز، میرنوروزی، می‌باقی، می‌مغانه، مغ، مغان، مهر، پیمان مهری و مهرآیینی اشاراتی دارد:

در خـرابـات مغـان نـور  خـدا  مـی‌بـیـنـم

جلوه برمن مفروش ای ملک‌الحاج که تو

خـانـه می‌بینی و مـن خانه خـدا می‌بینم

بـه باغ تازه کن آیین دیـن زردشتی

کنون که لاله برافروخت آتش نمرود

بردلم گرد ستم‌هاست، خدایا مپسند

کـه مـکدر شود  آیینه‌ی مهـرآیینم

درباره‌ی یلدا[۱]، حافظ نیز همچون دیگر شاعران ایرانی، اشاره به تاریکی درازِ شب یلدا دارد ولی اشاره می‌کند که، با همه‌ی طولانی بودنش، گذرا ست و در پایان به درخشش روشنایی می‌رسد. در نگر ایرانیان، دو پدیده، در زندگی این جهانی، نقش بزرگی بازی می‌کنند: پدیده‌ی نیکی و پدیده‌ی بدی. هریک از این دو پدیده را نیز نشانه‌هایی است. تابش خورشید و روشنی روز از نشانه‌های نیکی است. چیرگی تاریکی و پنهان‌مانی روشنایی، از نشانه‌های بدی است. این دوگانه نگری یا دوگانه اندیشی، درونمایه‌ی بنیادین بسیار‌ی از دین‌ها و آیین‌های شناخته شده‌ی جهان امروزی است.

شادروان زنده یاد ، استاد پورداود می نویسد: بنا به نوشته‌ی پژوهشگران، «یلد» جشن زایش میترا (مهر) در شب نخست دی ماه بوده است که ترسایان، در سده‌ی چهارم میلادی (زمان حکومتی شدن مسیحیت در رم) آن روز را، روز زایش عیسا قرار دادند . خورشید مهر[۲] یا میترا، نجاتبخش جهان از سلطه‌ی اهریمن و نکبت و ادبار او بود. از هنگامی که آیین مهر از ایران به اروپای متمدن کهن رفت و در آن جا رایج شد،  در روم و بسیاری از کشورهای اروپایی، به همین باور، روز ۲۱ دسامبر را که برابر با روز نخست ماه دی ایرانی بود، بعنوان روز زایش «میترای شکست‌ناپذیر»  Natali-Invictus جشن می‌گرفتند. اما در سده‌ی چهارم ترسایی، براثر اشتباهاتی که در کبیسه روی داد، تولد مهر به ۲۵ دسامبر[۳] افتاد و از آن پس تثبیت شد. تا آن زمان تولد عیسای مسیح روز ششم ژانویه برگزار می‌شد. این تاریخ در کلیسای ارتدکس و ارامنه باقی مانده است. ولی متولیان کلیسای روم، که در پی نابودی همه‌ی آثار میترایی بودند، و با بنای کلیساها بر روی مهرابه‌ها قصد پوشاندن آثار میترایی را داشتند، همان روز را روز زایش عیسای مسیح اعلام کردند.

در فرهنگ ایرانی، روز، نماد نور ایزدی و ظلمت یا تاریکی شب،  نماد اهریمن است. شب یلدا، درازترین شب از شب های سال است. در ادبیات چکامه ای فارسی، یلدا را برابر با تاریکی و درازی بکار می برند. زلف یار را به سیاهی رنگش و همچنین دوران هجران را به دلیل درازی به این شب شبیه می کنند.

حافظ، در اندیشه‌ی آن است که کاری صورت دهد که چاره‌ی درد باشد و غصه به سر آید. حافظ از این غصه‌دار است که مردم به سود و زیان خود نمی‌اندیشند.

بـر ســر آنـم کـه گــر ز دست بــرآیـد

دست بـه کاری زنم که غصه سرآیـد

حافظ می‌بیند که مردم برای داوری نیک و بد سختگیر نیستند و امورات زندگی‌شان را به سرنوشت و انشاءالله سپرده اند. حافظ خوب می‌داند که چرا مردم اینهمه ملاحظه‌کاری می‌کنند. او در غزلی دیگر به مردم خق می‌دهد که شرایط سخت‌زیستی زیر سلطه‌ی سلطان یا امیری ریاکار را مد نظر دارند و نمی‌خواهند با شاخ گاو سروکار داشته باشند. او در غزلی به این وضع اشاره می کند و توصیه می‌کند که مردم خق دارند حواس‌شان را جمع کنند و بهانه بدست محتسب ندهند. او می‌گوید:

اگـرچـه بـاده فــرح‌بــخـش و بــاد گلـبــیــز اسـت

به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است

صراحیی و حریفی گرت  به چنگ افتد

به  عقل  نوش  که  ایام فتنه‌انگیز است

در  آسـتـیــن  مــرقــع،  پیـالـه  پنـهــان  کــن

که همچو چشم صراحی، زمانه خونریز است

حافظ دانسته و ‌پذیرفته که مردم به ریاکاری حاکم وقت، امیر مبارزالدین پی برده‌اند. امیر تا چهل سالگی‌اش از هیچگونه فسق و فجور کوتاهی نکرده و چندین بار نیز توبه کرده و توبه شکسته بود.

حافظ در سراسر دیوانش از شیوه‌ی بیان استدلالی بهره می‌گیرد. برسرآنم که اگر از دست برآید، بیکار ننشینم و دست بکار بشوم تا کاری کنم که غصه به پایان رسد. همچون تاریکی طولانی شب یلدا که بهرگونه پایان یافتنی است. شیوه‌ی دست به کار زدن هم نیاز به استدلالی قوی دارد. او برای دگرگونی مطلوب به سلاح امید دست می‌برد، ولی نه امید واهی و دگرگونی پوسته‌ای با حفظ ساختار سلطه را نمی‌پذیرد. او به دلیل روشن دست می‌یازد و می‌گوید:

خلوت دل نیست جای  صحبت اضداد

دیو  چو  بیرون  رود،  فرشته  درآید

و با اشاره به این تباین آشکار می‌خواسته که هرگونه تردیدی را از میان بردارد. از اینرو، جای پایی برای ناسزاگویی مداراگر باقی نمی‌گذارد و می‌گوید: جایی برای رفاقت اضداد یا اغیار وجود ندارد. فرشته، زمانی وارد میدان می‌شود که دیو از میدان بدر شده باشد.

صحبت، در واژه‌نامه‌ها، به معنای همراهی و رفاقت آمده است. حافظ همراهی و رفاقت اغیار و اضداد را باور ندارد و این همراهی را از راه خلوص نمی‌داند و به خلوت دل راه نمی‌دهد. ظرافت هشدار حافظ در این است که، اگر در جایی به رفاقت اغیار برخوردیم، بتوانیم بپذیریم که این رفاقت نه از روی همپذیری بلکه برای سودجویی مسالمت‌آمیز و بهرمندی چند صباحی بیشتر، صورت می‌گیرد.

صحبت حکام، ظلمت شب یـلـدا ست

نور ز خورشید  جوی،  بو که  برآید

رفاقت و همراهی با حاکمان، همچون تاریکی شب یلدا، گذرا است و نباید بدان دل بست. باید در پی نور خورشید به جستجو بپردازیم. چون نور از خورشید برمی‌آید.

حافظ در این بیت از این غزل، چهار واژه را، با ظرافتی که از ویژگی‌های اوست، مانند دانه‌های تسبیح کنار هم چیده که هریک از آن‌ها نمادی آشنا ست. این غزل نیز یکی از غزل‌های سازنده و برانگیزاننده‌ی حافظ است. حافظ اندرزگو نیست و برای کسی هم تعیین تکلیف نمی‌کند که رفتارش چگونه باشد. حافظ خود را از دیگران سوا نمی‌کند و برای بسیاری از گفته‌هایش خود را مخاطب قرار می‌دهد.

حافظ، با اشاره به ظلمت شب یلدا، ظرافتی چندگانه به کار می‌گیرد:

۱-  شب یلدا درازترین شب تاریک سال، یعنی نقطه‌ی پایانی تاریکی است. این نقطه‌ی پایان، یعنی کوتاه شدن عمر تاریکی، با لحظه‌ی آغاز درخشندگی خورشید همراه است.

۲-   با وجود طولانی بودنش، گذرا ست، بهرگونه به پایان می‌رسد و جاودانه نیست.

۳-  ظلمت، هیچگاه و برای هیچکس در هیچ فرهنگی مطلوب نبوده و نیست. اشاره‌ی حافظ بر این است که، همراهان و رفیقان حکام، مطلوب کسی نیستند و عمر اجتماعی زودگذر دارند. زمانی که حاکم عزل می‌شود یا می‌میرد، همراهان و رفیقان نیز پراکنده می‌شوند و یا برای جایگیری به جان هم می‌افتند. و از سویی هم، کسی روی خوش، دیگر به آنان نشان نمی‌دهد.

۴-  ظرافت دیگر گفتار حافظ در این است که، حتا در بحبوحه‌ی اوجگیری سلطه‌ی حاکم غدار، به استدلال عینی می‌پردازد و نوید سفیدی از پس تاریکی و پیروزی از پس تحمل می‌دهد.

با همه‌ی فراز و نشیب‌های سیاسی و حکومتی که در دوران حافظ، وجود داشت، او هرگز از بازخواست و تمسخر حکام دست برنداشت و کلام تأثیرگزار خود را به اشاره و ایهام و حتا به روشنی به گوش مردم می‌رساند:

در مـیـخـانـه بـبـستـنـد، خـدایـا مپسند

که در خانه‌ی تزویر و ریا بگشایند

میِ سوفی افکن کجـا مـی‌فـروشند؟

کـه در تـابـم از دست زهد ریایی

حافظ، در بیت سوم این غزل اشاره به تلاش و کوشش دارد و نشستن بی تلاش و انتظار رأفت و رحمت از خواجه را بیهوده می شمارد.

بـر  در  اربـاب  بـی‌مـروت  دنـیـا

چند نشینی که خواجه کی به درآید

مروت، یعنی مردمی و مردی و این مأخوذ است از «مرء» که آن همان مرد است (مؤید، کشف، مزیل و صراح، به نقل از غیاث اللغات)

چرا باید بر در ارباب بی‌مروت دنیا بنشینی و به انتظار لطف او بمانی که او خود از مردانگی و مردمی عاری است. چرا که خودت نور از خورشید نمی‌جویی.

آتش زهد و ریا، خرمن دین خواهد سوخت

حـافظ، ایـن خرقـه‌ی پشمینه بینداز و بـرو

و آخرسر امید پیروزی می‌دهد که:

بلبل عاشق، تـو عمر خواه که آخر

باغ شود سبز و شاخ گل به بر آید

یلدا

روشنایی پگاه، از پسِ ظلمتِ شبِ یلدا،

نشان پیروزی ست.

تو را توان آن نیست که واژه‌ی آزادی را

به زیر رنگ سیاه باورت بپوشانی.

به نور سپیده‌ی بامدادِ روز پسین سوگند،

رقص لوند شعله‌های آتش سده،

پاسدار آزادی ست،

و انجماد هیچ سخیف‌پنداری را،

یارای برابری با فرارسیدن بهار نیست.

                                    جواد پارسای، وین ۲۰۰۷

[۱] یلدا، که شب نخست دی ماه است، در گاهشماری ترسایی- اروپایی برابر با ۲۱ دسامبر می باشد. این چشن میترایی- ایرانی، پس ازحکومتی شدن دین عیسای مسیح در روم، توسط امپراتور کنستانتین – مشهور به پدر کلیسا- در سال ۳۱۳ ترسایی، ستیزه جویی مسیحیان با آیین میترایی روم و اروپای جنوبی شدت گرفت و در همه جا تنش برای میترازدایی رو به فرونی گذاشت به گونه ای  که، مهرابه ها (خورآبه ها) و هرآنچه اثر میترایی بود، یا به کلیسا و آثار ترسایی بدل شدند و یا از میان برداشته شدند. ولی بسیاری از آیین ها و جشن ها را که در میان مردم ریشه دوانیده بودند و از میان برداشتن آن ها عملی نشد، به نام ها و نشان های تازه همچنان در مسیحیت پذیرا شدند. یکی از آن سنت ها که هیچ زمان از سوی مردم زیر فشار ترسایان، ترک نشد، بزرگداشت زادشب مهر بود. دین مسیحیت نیز مانند هر مدهب نورسیدة دیگر، بسیاری از مراسم و جشن ها را کلیسایی کرده، – از سرودخوانی تا خوردن شراب ربانی و ردا و کلاه پریستاران– کردند. یکی دیگر از این وامگیری ها نیز، شب زایش میترا در آغاز فصل شتا  بود که  به شب  زایش عیسا – پس از چهار سد سالی  که از آن می گذشت، بدل گشت که در سالشمار ترسایی برابر با ۲۰ یا ۲۱ دسامبر می شد. در آغازسدة پنجم میلادی- ترسایی، با تغییر گاهشماری، براثر اشتباهی که در محاسبه‌ی سال های کبیسه رخ داد، این تاریخ از ۲۱ دسامبر به ۲۵ دسامبر تغییر کرد و در پی آن،- در میانة سال های ۳۲۰ تا۳۵۳ م. -  از سوی کلیسای کاتولیک روم، روز ۲۵ دسامبر، (به جای ۲۱ دسامبر)  زاد روز عیسا قرار داده شد و آغاز سال مسیحی را نیز از پس آن قراردادند، در حالیکه، کلیسای خورآیی (شرقی)، زادروز عیسا را همچنان در روز ششم ژانویه جشن می‌گرفته و هنوز هم در این تاریخ چشن می‌گیرد.

[۲] مهر در زبان های فارسی باستان، سنسکریت اوستایی، پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی به سه صورت میسه، میتره و میترا و در سغدی به صورت مشه  و در لهجه‌ی مازندرانی (تبری) به صورت مییر آمده است. این واژه، از ریشه‌ی آریایی میسی به معنای: بستن، پیوستگی، بستگی و پیمان آمده است.

[۳] نام ماه های سالنمای اروپایی، نشان از یک سالنمای ۱۲ ماهی،  بکاررفته‌ی دیگری دارد که شاید، این دگرگونی در اروپا نیز بعد ها صورت گرفته و  با دگرگونی آغاز سال نو، به نوروز در سرزمین های دارای  فرهنگ میترایی همسانی نموده است. در سالنمای کنونی اروپا، دسامبر، معنای ماه دهم را دارد ، و این نشان می‌دهد که دو ماه پس از دسامبر، (فوریه و مارس) هنوز باید سپری شود تا ۱۲ ماه سال به پایان برسند و آنگاه سال دیگری با ماهی آغاز شود که ماه نخست نامیده می شود. نام دو ماه دیگرسال یعنی، سپتامبر و اکتبر نیز، با نگاه به معنایشان، (نهم و دهم) همین نگرش را تأیید می کند.     

در چمنزار شمال، پسری با دل پرخنده،

روی صحنه شتافت.

او به دلشادی یک خاطره از ژاله،

سوار همهمه‌ی موج سهمگین خزر،

پیام شاد دو سد غنچه‌ی لبخند به دل‌ را به گوش ژاله رساند:

« هزار بوسه نثار مردمک دیده‌ای کنیم

که آینه‌ی نقش صد استاد است.

بسا کسان که نغمه‌ی خود خوانده و از صحنه رفته‌اند،

ولی، تو ژاله، برای ما،

همیشه در صحنه‌ای و جاودانه خواهی ماند.

تو با کوله‌بار عشق، رهِ خاطره‌ها پیمودی،

و با پچ‌پچِ نسیم، و همره پیام صبا،

تا دوردست‌ِ رؤیاها، دُرّ‌ِ شادیّّ و زنده‌زیستی سودی.

هر واژه‌ی شعر تو، بستر هزار خاطره است،

هر نغمه از کلام تو دستیافت دو صد حادثه است،

تو از فراز و نشیب زندگی هراس را برون کردی

و با گام استوار خود، راه روشنیِ مهر پیمودی.

در چکامه‌های تو ژاله، سخن از عشق بی‌‌زوال به انسان‌ها ست.

تو برای ما هزار خاطره‌ی زیبا، از فراز و نشیب راهِ

سر به آسمان کشیده‌ی دماوندِ عشق سرودی،

و من، سال‌هاست، با چکامه‌های تو، ژاله،

در باغ خاطره‌ها می‌گردم.»

                                                   وین، ۱۳ نوامبر ۲۰۰۶ 

                                                                                                                      کنگره‌ی آموزگاران

زبان فارسی در وین، نوامبر ۲۰۰۸

کودکان نازنینم!

نخستین واژه در زبان فارسی «آب» است.

«آب» مایه‌ی زندگی، شادمانی، سرسبزی و شاید گرفتاری است.

ما یاد گرفتیم، اگر واژه‌‌ای، در کنار واژه‌ای دگر ننشیند، تنهاست.

آب را به پهلو بگردان!

آبِ دیگری نیز بدینگونه در کنارش بنشان!

می‌شود: «بابا».

حرف سوم در آموزش زبان فارسی، «دال» است.

«دال» را خود به هر زبانی، هزاران معنا است.

از همین «دال»، واژه: «دلال» است.

اگر دو «دال» در کنار هم بنشینند،

آن واژه می‌شود: «دَد».

وای از دستِ «دَد» و «دلال»

الامان، الامان که این دلال، همان «دَد» باشد.

هرچند که دلال محبت، یا که دلال عشق آسمانی باشد.

اگر میانه‌ی دو «دال» را «الفی» بیفزایید،

می‌شود: «داد».

«داد» زیباترین واژه‌ی زبان فارسی است.

«داد» را نیز هزاران معناست.

حال ای کودکان دلبندم!

نخستین جمله در زبان فارسی این است:

                           بابا آب داد.

با همین یک جمله‌ی ساده، دستور زبان فارسی می‌شود آغاز،

و

                               از زمانی که «بابا آب داد»،

                               همین یک کارش،

                               مایه ی زندگی، شادمانی، سرسبزی و گرفتاری شد.

یلدا

روشنایی پگاه، از پسِ ظلمتِ شبِ یلدا،

نشان پیروزی ست.

تو را توان آن نیست که واژه‌ی آزادی را

به زیر رنگ سیاه باورت بپوشانی.

به نور سپیده‌ی بامدادِ روز پسین سوگند،

رقص لوند شعله‌های آتش سده،

پاسدار آزادی ست،

و انجماد هیچ سخیف‌پنداری را،

یارای برابری با فرارسیدن بهار نیست.

                                    جواد پارسای، وین ۲۰۰۷

دیشب، اندیشه و روشنایی میهمان من بودند.

پرسیدم: کدام یک از شما جوانتر است؟

ـ ما همزمان زاده‌ایم و نامیراییم.

ـ من شنیده‌ام،

در اتاقک تنگ و تاریک،

اندیشه، زندانی ست،

  و زمانی که رها شود،

    از اتاقک نیز اثری نمی‌ماند.

ـ اندیشه هرجا که هست، روشنایی و نیروست،

 اندیشه، هیچگاه زندانی نیست.

ـ من شنیده ام،

 که انسانِ زیر فشارِ چکمه نیز

   می‌اندیشید؟

ـ فشارِ چکمه، اندیشه را می‌زاید.

ـ و کودکی که زبان باز نکرده نیز می‌اندیشد؟

ـ اندیشه، زبان ویژه ندارد. وبه هر زبانی می‌توان اندیشید.

ـ من شنیده ‌ام،

 که اندیشه را اندیشه‌وران در کتاب‌ها نوشته اند.

ـ بلی، اندیشه را در کتاب‌ها می‌توان یافت،

 ولی نمی‌توان، آن را در کتاب‌ها به بند کشید.

در فرایند کنش و واکنش 

* واژه نامه‌های فارسی، ضرب‌المثل را چنین تعریف کرده اند:

• داستان، مثل، زبانزد. ( واژه یاب، ابوالقاسم پرتو)
• مثل آوردن در میان کلام، مثل زدن. (فرهنگ بزرگ سخن، دکتر حسن انوری)
• لطیفه، نکته، مضمون یا پندی که در میان مردم رایج است. (فرهنگ معاصر، صدری افشار) 

بسیاری دیگر از واژه‌نامه‌ها نیز، به همان معانی: مثل‌زدن،  لطیفه و مثال‌آوردن، گرفته‌اند. سعدی، کتاب‌هایش را گلستان و بوستان نامگذاری کرده است و می‌نویسد:

                   به چه کار آیدت زگل طبقی             از گلسـتان مـن ببر ورقی

واژه، برگرفته از ریشة اوستایی “وَچ” (vac) می‌باشد. در سانسکریت، به معنای “گفتن” و در پهلوی “در مانَکِ (معنایِ) سخن گفتن” بکار رفته است. از این ریشه در زبان فارسی کنونی، “بچه” را داریم، که شکل پیشین آن در پهلوی، “وچه” بوده است. همچنین واژة “آواز” در فارسی کنونی، که از ریشه‌ی “آواکه” (a-vake) آمده است، که با واژه‌هایی با این مانَک در زبان‌های اروپایی همریشه است: “وُکال” (vocal) در زبان‌های: آلمانی و انگلیسی، در لاتین: “وُکاره” (vocare) که به مانَکِ صداکردن و خواندن به کار رفته است. شکل سانسکریت آن: “واکه” (vaca) و با دگرگونی دیگری به “آواژ” بدل شده و به شکل “آواز”  به فارسی کنونی ما راه پیدا کرده است.

از اینرو، می توان “گلواژه” (فارسی) را که از دو واژه‌ی بهم پیوسته‌ی “گل” و “واژه” درست شده است، به مانَکِ (به معنایِ) گفتار کوتاه‌شده‌ای که از واژه‌های چیده شده در کنار هم، پدید آمده اند، به جای ترکیب «ضرب المثل، که واژه‌یی عربی است»، در زبان فارسی بکار برد.

گلواژه‌ها، کلام موزون و جا افتاده‌ای هستند، که بخش چشمگیری از هر زبان را ویژه‌ی خود ساخته اند. نمی‌توان زبانی را در دنیا، بدون گلواژه تصور کرد. آن ها، پیامدار نکته های فرهنگی، زیبایی‌های ادبی زبان و دربردارنده‌ی بارِ اندیشه، باور و نگرشِ گفتارکنندگان به هر زبان هستند. از اینرو، گروه‌هایی که از زبان های ضعیف شده‌ی در حال ناپدیدی، پشتیبانی می‌کنند، می‌خواهند از ناپدیدی اینگونه بارهای عاطفی و پیام های فرهنگیِ خفته در زبان‌ها، جلوگیری کنند. هر زبانی که  از بین می‌رود، باری معنوی و پیام‌هایی فرهنگی- اجتماعی را با خود دفن می‌کند.

* گلواژه‌های یک زبان زنده

یک زبان زنده، چند گلواژه می‌تواند داشته باشد؟ فنلاندی‌ها از یک ملیون گلواژه، در زبان شان، سخن می‌گویند.  در دهة ۱۸۷۰ تا ۱۸۸۰، کارل فریدریک ویلهلم واندر، مجموعه ای از گلواژه های آلمانی را در کتابی گرد آورد، که شمارشان به ۲۵۰۰۰۰ رسید. می‌گویند گلواژه‌های روسی را تا ۶۰۰۰۰ شمارش کرده اند، در زبان چینی، به رقم ۲۰۰۰۰ و در زبان سوئدی، به ۳۰۰۰۰ اشاره می‌شود. در ایران، به زبان فارسی، کتاب‌های زیادی به چاپ رسیده اند، ولی شاید در ایران موردی پیدا نشده است، که شمارش گلواژه‌های نوشتاری رواشده در زبان فارسی را کسی پیشه‌ی خود کند.

بزرگانی که در این زمینه کاری سترگ به بار آورده اند کم نیستند و من، از این گلگشت، بویژه از کوششی که دانش‌پژوهان‌ جوان‌مان در این دودهه‌‌ی گذشته به بار رسانیده اند، دورافتاده و بی‌خبر مانده‌ام، ولی در اینجا می‌توانم از دو منبع پربار: «داستان‌نامه‌ی بهمنیاری (کوششِ زنده‌یاد احمد بهمنیاری) و «امثال و حکم» اثر ماندگار زنده‌یاد علامه علی‌اکبر دهخدا می‌توانم و همچنین از کوشش ارزنده‌ی که آقای حسین خرّمی برای گردآوری گلواژه‌های بستر دیوان‌های شاعران ایرانی با نام «ضرب‌المثل‌های منظوم» به سال ۱۳۷۶ به بار نشانده‌اند، یاد کنم. بر کسی پوشیده نیست که دُرّ ناسفته در دریای بیکران زبان فارسی، با همه‌ی ناروایی‌های دشمنان، درخشندگی و بالندگی خود را از دوهزار سال به این سو‌، نگهداشته و به بسیاری از زبان‌های همجوار نیز وام بخشیده، هنوز بی‌شمار است. نسک‌های ارزنده‌ی ادبیات ایران، ستارگان درخشان سرزمینی گسترده است که هر قوم و گروهی، آن را از آنِ خود می‌دانند و بدان می‌بالند. 

ریشه‌ی گلواژه ها و اینکه در چه زبانی، از چه زمانی، گلواژه تولید شده و راه افتاده، نا معلوم است، ولی اینکه کتاب‌های دینی باستانی، گلواژه‌هایی را برای ما نقل می‌کنند، ‌‌‌نشان از کهن بودن شیوه و کاربرد آن دارد. استاد گرانقدرمان، دکتر باستانی پاریزی می‌گوید: «تا خدا خدایی کرده است، ضرب‌المثل نیز وجود داشته است». ایشان به خاطرات خود اشاره نموده و می‌گویند: « روزی مرحوم پرتوی آملی به من گفت، کتابی نوشته‌ام در سه جلد، در باب تاریخچه‌ی امثال- و تعجب می‌کنم که اینقدر بزرگ شده، گفتم: تو از خدا بخواه که عمری بدهد، کتابت به هفتاد جلد هم خواهد ‌رسید، زیرا مثل‌ها به کثرت زمان‌ها، زمین‌ها و انسان‌ها وسعت دارند و هیچکس نیست در هیچ ولایتی که ضرب‌المثل مختص ولایت خود نداشته باشد». من در این نوشته‌ی کوتاه، می‌خواهم به کوشش ارزنده‌ی فرهیخته‌ای دانش‌پژوه، نیز اشاره کنم: زنده‌یاد آقای علی اصغر مجتهدی با کوشش چندین و چند ساله، کتابی را که «گلواژه‌های» روا در آذربایجان را در آن گردآوری کرده ‌اند، در سال ۱۳۳۴ خورشیدی (۱۳۷۵ ماهشماری) در تبریز به چاپ رسانیده اند. من در زمانی دیگر، به این نسک با ارزش خواهم پرداخت و امیدوارم فرزندان برومند این خاندان که اینک بر کرسی‌های دانش و پژوهش در ایران تکیه زده اند بر اینگونه کوشش‌ها پای‌فشارند و بر این بنای زیبای یادمان، لوحی ماندگار بیفزایند. 

گلواژه‌ها، در زبان گفتاری بکار رفته و در بستر زبان نوشتاری نگهداری شده اند. گلواژه‌ها را مردم تولید کرده‌اند. گرچه بسیاری از «گلواژه‌ها» را از گفتار خردمندان و کتاب‌های دینی برگرفته‌ایم، که این خود نشانه‌ی بهاداری اینگونه شیوه‌ی گفتاری است که پیامبران و خردمندان نیز از آن بهره جسته اند. ولی این نقش مردم را نیز نمی‌توان نادیده گرفت که «گلواژه‌ها» را با کاربَری روزانه‌شان، جا انداخته اند. همین کاربَری گلواژه ها از سوی مردم است که آن‌ها را صیقل داده و آهنگدار کرده است. شگفتی نیست که حتا مردم کم سواد یا بیسواد هم، در گفتار روزانه‌شان، از گلواژه‌ها را یاری می‌گیرند. البته بر کسی پوشیده نیست که مردم، از هر گروهی و دهکی (ظبقه‌یی) با زبان گفتاری مشکلی ندارند. ما، بر پایه‌ی بود و نبود آگاهی شخص از شیوه‌ی نوشتاری یک زبان است که او را در رده‌ی «بی‌سواد یا باسواد» می‌گذارد. در این راستا نیز می‌توان با ژرف‌اندیشی، راهی جداگانه برای بالابردن آگاهی و دانش‌ مردم پیدا مرد.

شاعران در تولید گلواژه‌ها نقشی برجسته داشته اند. آنان زبانزدها و حکایت‌های مردم را گرفته، در قالب شعر آراسته اند و از این راه به یادگیری و پایداری آن‌ها یاری رسانیده اند. هستند شاعرانی نیز که، بیشترین حجم سروده‌های‌شان بر سر زبان‌ها ست. گاهی نیز از یک دیوان یا داستان بلند، تنها یک گلواژه بر سر زبان‌ها می‌افتد، مانند این بیت از عبید زاکانی، در کتاب موش و گربه که می‌گوید:

این دفعه پنج پنج می‌گیرد               چون شده عابد و مسلمانا

کاربرد گلواژه ها هنگامی است که، گفتگو یا بحث و جدلی بین دو نفر جریان دارد. زمانی هم که یکی می‌خواهد دیگری را مجاب کند، پندی بدهد یا باور خود را به کرسی بنشاند، دست به دامن گلواژه‌ای در راستای گفتار خود می‌شود. این شگرد هم از دید روانشناسی در خور بررسی است، چون گلواژه‌ی پذیرفته شده، در این مورد، به مثابه‌ی دلیل محکم برای تأیید گفتار یا ادعای گوینده، بکار بسته می‌شود، در حالی که شاید با مصداق مطرح شده، همخوان نیز نباشد. این قبیل گلواژه ها، به دلیل داشتن بار فلسفی، جایی برای مخالف خوانی باقی نمی‌گذارند، اینک به چند نمونه اشاره می کنم:

• آب می داند که آبادی کجاست.
• آب و آتش خلاف یکدگرند.
• محنت زده را ز هر طرف سنگ آید.
• چاه کن، همیشه ته چاه است.
• اول اندیشه وانگهی گفتار (سعدی)
• هرگز نخورد آب، زمینی که بلند است.
• آتش که به نی ستان بیفتد                با هم  تر  و  خشک را  بسوزد!

در فرهنگ ایرانی، بسیاری از حل اختلاف‌ها و آشتی‌کنان، نیز با آوردن گلواژه هایی، که در کنج دل هر ایرانی جای گرفته اند، به سامان می‌رسد. با این شگرد، شخص سوم، به عنوان آشتی دهنده، خود را در جریان مذاکرات جا می‌کند و با بهره‌گیری از گلواژه‌های خورندِ موضوع، به قانع کردن هر دو طرف دعوا می‌پردازد و دست آخر، در یک بزنگاه مناسب، دو طرف دعوا را،  به دست دادن و روی هم بوسیدن و لعنت بر شیطان فرستادن، ترغیب می‌کند و ماجرا را به پایان می‌برد.

چند نمونه برای این بخش:

• با من آن کن که اگر با تو بود، بپسندی. (نظامی)
• باش قانع که پادشه باشی.
• بدگوی مباش، تا نکو نام شوی.
• در عفو لذتی است که در انتقام نیست.
• بپوش چشم خود از عیب، تا شوی بی عیب. (صائب تبریزی)
• به از نیکی نباشد هیچ کاری.
• آینه سان هر چه ندیدی، مگو (نظامی)
• نکویی خواهی ار بخشنده می باش!

گلواژه ها یی هم هستند که فال بد می زنند  و می توانند حتا  نقش بازدارنده و بدآموز نیز داشته باشند، مانند:

• از پی هر مبارکی، شومی است.
• یک دم خوش را هزاران آه حسرت در قفا ست. (صائب تبریزی)
• یک دمی لذت، کجا ارزد به سد ساله عذاب. (عطار)
• اندر پس هر خنده، دو سد گریه مهیّاست.
• با مردم زمانه، سلامی و والسلام.
• با موی سپید، فکر زینت عبث است.
• با قضا در نمی توان آویخت.
• با قضا کارزار نتوان کرد.
• با قوی پنجگان، ستیزه خطاست.
• با قویدست همان به که کسی نستیزد.
• باید هنر خویش در این عصر نهان کرد.
• بخت و دولت، به کاردانی نیست. (سعدی)
• بخت بد، به نگردد از کوشش.
• برای مردم بدبخت، مرگ خوشبختی است.
• بشکند چون از کسی چیزی، بلایی بگذرد.
• بد طالع اگر مسجد آدینه بسازد         یا سقف فرود آید، یا قبله کج آید
• عاقبت گرگ زاده گرگ شود            گـرچـه بـا  آدمـی  بـزرگ شـود
• به مال مفت رسیدی هلاک کن خود را

کـه ایـن معـامـلـه کـم اتفـاق مـی افتـد

• چیزی که خدا نخواست حاصل نشود. 

حال به چند نمونة گلواژه اشاره می‌کنم که نقش سازندگی، درمانی و امید دهی دارند. هر کسی می‌کوشد با به کارگیری این نوع گلواژه ها، به هنگام پریشی و ناراحتی، خود یا دیگران را به سازندگی، کوشش دوباره و رهایی از  پریشانی وادارد. سدها گلواژه، در زبان و ادبیات فارسی، برای این نوع کاربردهای مثبت (کنشی) وجود دارند که هر فارسی‌دان چندین و چند از این نمونه‌ها را در حافظه دارد و به هنگام نیاز با مهارت و به درستی به کار می‌برد.

• یوسف از صبر خویش پیامبر شد        رسوا،    شتاب   کرد   زلیخا    را
• گر صبر کنی، ز غوره حلوا سازم.
• از پی هر گریه آخر خنده ای است (مولوی)
• از پی هر شبی بود روزی.
• مرغ زیرک چون به دام افتد، تحمل بایدش (حافظ)
• تا شب نرود، صبح پدیدار نباشد (سعدی)
• کار نشد ندارد.
• سرمایه‌ی حیات، امید است و آرزو (گلچین معانی)

گلواژه ها، در بین برخی از گروه های اجتماعی، اندیشه و اندیشیدن را مُهر می‌زنند و آن را دگم نگه می‌دارند. از یک گزارش از یک روستای افریقایی، چند گلواژه را برگزیده ام که برای مردم، در حکم قانون طبیعت هستند:

• دختری که به مدرسه نرود، شخصیت سالم خودش را دارد.
• زن بدون زینت، یک بطری خالی است.
• پیامبر درس نخوانده بود، ولی دینی را بنیان گذاشت که جهان را مسخر کرد.
• دختر درس نخوانده نیز هوشمند است.
• فرزند پسر درس می‌خواند، تا بتواند بازرگانی کند.

در این روستای افریقایی، با اینکه مردمش مسلمان هستند، بر این باورند که “ زن باید با مردانی چند بخوابد، تا در گزینش شوهر خود، معیار بهترین را داشته باشد. بدون آن، گزینش ممکن نیست”. به نقل از گزارشی تلویزیونی از فرستنده‌ی arte.

نباید از نظر دور داشت که گلواژه های همانند در چند زبان، نباید از همدیگر گرفته شده باشند. باوجود یکسان بودن محتوا و موضوع، ثابت شده است که مردم، جدا از یکدیگر، به تولید گلواژه‌های یکسان در زبان‌های گوناگون پرداخته اند. از محتوای  گلواژه‌های  هر زبان، می توان به موقعیت‌های طبیعی، اجتماعی، زندگی فردی و ویژگی‌های اخلاقی– اجتماعی مردم گفتارکننده‌ی به آن زبان پی برد.

* فلسفه و راه زندگی

• ز تندی و تیزی نیاید بکار                به نرمی برآید ز سوراخ مار (فردوسی)
• آن جا که اعتدال بود، انقلاب نیست. (امیری فیروز کوهی)
• آن چنان زی که به هر ذره رسانی پرتو.
• در شهر نی سواران، باید سوار نی شد.
• آب می داند که آبادی کجاست.
• مرگ جهل است و زندگی دانش.
• مرو به هند، برو با خدای خویش بساز

به هر کجا که روی آسمان همین رنگ است

• چنین   است   رسم   سرای  درشت           گهی   پشتِ  زین  و  گهی  زین  به   پشت
• دیوی که عیب خود بشناسد، فرشته است. (مولوی)
• فردا شوی پشیمان، امروز اگر نکاری
• با خوبی خود، عیب نمای دگران باش
• افتادگی به شرط ادب، اوج عزت است

نکته‌ی دیگری که از گلواژه‌ها، برداشت می‌شود، موقعیت گروه‌های اجتماعی، نژادی و جنسی است و اینکه محتوای گلواژه‌ها، کدام گروه جنسی یا اجتماعی و یا نژادی را چگونه معرفی می‌کنند. مثلاً گلواژه‌ها به ما نشان می‌دهند که دنیای دین‌سالار دو هزاره‌ی اخیر، که مردسالاری را پشتیبانی کرده است، تصویر زنان را نیز، در همه‌ی کشورها، با اندیشه‌ی سیاه نگر و کم‌ارجگذار خود،  نقش زده است. شگفت‌آور این است که در جوامع اروپایی لبه‌ی تیز حمله، بیشتر از خاور زمین متوجه زنان (در موقعیت همسر یک مرد) می‌باشد و لبه‌ی انتقاد بیشتر متوجه: بی وفایی، دهن‌لقی، عدم اعتماد و دم-‌دمی مزاجی زنان می‌باشد.

• اسب و زن و شمشیر وفادار که دید؟
• به زیبا رویان می توان خدمت کرد، نه اعتماد
• از زنان باید تعریف کرد ولو به دروغ
• زنان پیش از ازدواج می‌گریند و مردان پس از آن
• روز خوش را شامگاه ارزیابی کن، زن خوشگل را پگاه

اگر ساختار یک خانواده را در نظر بگیریم، بیشترین گلواژه ها را، دور و اطراف: مادرزن، مادرشوهر، عروس و خواهرشوهر می‌بینیم، یعنی گلواژه ها، “زن” را در نقطه‌ی هدفِ تیر واکنشی نشانده اند. آیا این گلواژه‌ها را، مردان در مورد زنان ساخته اند؟ گرچه، کم یا بیش از سوی هر دو گروه، یا شاید بیشتر از ناحیه‌ی زنان، بکار گرفته می شوند، ولی نتیجه‌ی امر به کوچک نمایی زنان می‌انجامد.گلواژه‌های زیر، نشان از این نکته دارند:

• مادر شوهر سالاره، مادر زن فتنه‌ی کاره
• نه چک زدیم نه چونه، عروس اومد تو خونه
• از دشمن همخانه، ضررهاست نهانی (شاکر هندی)
• آن کس که بدم گفت، بدی سیرت اوست
• یک زشت وفادار، ز سد حوری به
• قربان برم خدا را، یک بام و دو هوا را
• گر خصم ز بهر ما بدی گفت             ما چهره ز غم نمی خراشیم

ما جز  به  نکوییش  نگوییم              تا هر دو،  دروغ گفته باشیم

از شمار (بسامد) گلواژه‌هایی که برای موضوعی یا گروهی تولید شده اند، می توان به اهمیت یا مطرح بودن آن موضوع یا گروه، چه در جهت کنشی و چه از دید واکنشی، پی برد. چند نمونه از گلواژه‌هایی که به موضوعات اخلاقی و تربیتی می‌پردازند:

• بزرگان، خُرده بر خُردان نگیرند
• بگیر لقمه که اندازة دهن باشد
• بس گفتة جالب که مناسب نبود
• به حد گلیمت بکن پا دراز. (فردوسی)
• به سد سال یک دوست آید به دست

بـه یـک روز دشمن توان کـرد  شصت

• هیچ پیغمبر به شهر خود نشد نام آوری
• در گفتن عیب دیگران، بسته زبان باش

با خوبی خود، عیب نمای دگران باش

• در جهان گریاندن آسان است، اشکی پاک کن
• تا ساغرت پر است، بنوشان و نوش کن. (حافظ)

در مورد ملت‌ها، قوم‌ها یا گروه‌های اجتماعی نیز، این بسامد، میزان پذیرش یا ناپذیری، آن‌ها را نشان می‌دهد، از این دیدگاه، می‌توان گلواژه‌ها را، عصاره‌ی “ لطیفه‌ها” یعنی نازک اندیشی‌هایی دانست که مردم در حالت واکنشی آن‌ها را پدید می‌آورند و با گذشت زمان در حافظه‌ی خود نگهداری می‌کنند. برای مثال:

•  نه شیر شتر و نه دیدار عرب
•  جهود خون دیده است
•  اوضاع، شرب الیهود است
•  حرف راست از زبان مست شنو، مستی و راستی
•  ز شیر شتر خوردن و سوسمار              عرب را بدان جا  رسیدست کار

 که   تاج   کیانی   کند   آرزو               تفو  بر  تو ای چرخ گردون تفو

•  واعظان کین جلوه در محراب و منبر می کنند

چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند

• از کرامات شیخ ما چه عجب        مشت را باز کرد و گفت: وجب
• ای بس آلوده، که پاکیزه ردایی دارد (پروین اعتصامی)
• اهل دنیا همگی چون مگسان عسل اند

گلواژه هایی که واکنشی هستند و با کنایه و تمثیل به کار برده می‌شوند:

• آن دو شاخ گاو اگر خر داشتی      یک شکم در آدمی نگذاشتی
• گذشت آن که عرب طعنه بر عجم می زد
• جهال در تنعم و ارباب فضل را      بی سد هزار غصه، یکی نان نمی رسد (رشید وطواط)
• مرا در روز محنت یار باید            و گرنه روز شادی، یار بسیار
• مسجدی کز حرام بر سازی          عاقبت خر کند در آن بازی
• یک رنگ تر ز بیضه ندیدم در این جهان

آن هم چو پرده اش بدریدم، دو رنگ بود

• علف به دهن بزی خوش می آید.
• حدیث مدعیان و خیال همکاران        همان حکایت زردوز و بوریاباف است
• بوریا باف اگرکه  بافنده است   نبرند ش    به   کارگاه   حریر
• مرگ باشد حق، ولی، همسایه را
• در شهر نی سواران، باید سوار نی شد
• بوی   پیاز  از  دهن    خوبروی              نغزتر آیدکه گل از دست زشت (سعدی)

گلواژه هایی که واکنشی هستند و باید با ملاحظه، در مورد مخاطب به کار برده شوند:

• مسکین خرک آرزوی دم کرد           نا یافته دم، دو گوش گم کرد (سعدی)
• کار هر بز نیست خرمن کوفتن          گاو نر می خواهد و مرد کهن
• سنگ را بسته اند و سگ را رها کرده اند
• سر که بی مغز بود، نغزی دستار چه سود؟
• ای بس آلوده که پاکیزه ردایی دارد. (پروین اعتصامی)
• آتش افروز ها،  همه اکنون در آتشند
• این دغل دوستان که می بینی، مگسانند دور شیرینی
• چاک حُمق و جهل نپذیرد رفو (مولوی)
• سرانجام رسوا شود، مکرساز
• تا چند زاغ مزبله ای، لَختی همای باش. (امیر خسرو دهلوی)
• آب من با تو محال است، به یک جو برود
• در شهر کوران، یک چشم پادشاه است

هرکس، زیبایی و نکته سنجی خود را با بکار گیری گلواژه ها نشان می‌دهد و با این کار، تأثیر گفتار خود را چند برابر می‌کند. ولی، بهتر است به چند نکته‌ی مهم توجه داشت:

• ممکن است، شخص طرف گفتگوی شما، گلواژه ای را که می‌شنود، به خود بگیرد. بویژه اگر، گلواژه از نوع واکنشی باشد، بیشتر برخورنده خواهد بود.
• هنکامی که یک گلواژه را می‌شنویم و یاد می‌گیریم، بهتر است، بُردِ معنای آن را نیز بشناسیم و برای خود تعریف کنیم و ببینیم که، چه  نکته های کنشی (مثبت) و چه  نکته‌های واکنشی (با بار منفی) در این گلواژه نهفته اند. در این صورت است که می‌توانیم آن را آگاهانه به کار ببریم.
• ممکن است شما، گلواژه ای را در مورد شخص سومی به کار می‌برید، ولی مخاطب شما، می‌تواند مفهوم آنچه را که می‌شنود، تعمیم دهد و خود را در میدان مصداق آن ببیند. در این صورت، شما نه تنها از به کارگیری آن گلواژه، سودی نبردید، مخاطب خود را نیز رنجانیده اید.

واژه‌های زندگی را در نیستان سکوت،

آهنگ آوا ده.

در فراگشت شدن، از واژه‌ها رنگ تعلق را بشوی.

کوره راه عقل را با واژه‌ها هموار کن.

*

به خلوتخانه‌ی مهرابه‌ی میترای روشنگر خُرام

واژه‌های معرفت را غسل ده

خرابات مغان را آستان بوس

واژه‌های فهم را تسبیح کن.

در زلال جام ساقی

زیر نور حق،  در  می آلوده‌ی پیر مغان،

واژه‌ی اندیشه را پاکیزه شوی.

*

واژه‌ها را بوسه زن

واژه‌ی آویخته بر دارها

واژه‌های با گلوله دوخته بر دیوارها

واژه ا‌ی که جسم را قربانی معنا کند

واژه‌ی حق و انالحق را.

*

معرفت را واژه -  واژه نقش کن

بستر خونباره‌ی حلاج را هر شامگاه

اندوه واژه  برنشان.

از فراز واژه‌ی «هستی» به خود بنگر

از واژه‌ی «من» دست شوی

از من رهایی جوی.

زبان گفتاری، زبان نوشتاری

فارسی آموزی، آسان آموزی است

جانداران به جز جنبش و جا به جا شدن، دارای این توانش نیز هستند که احساسات و خواسته‌های خود را با همنوعان خود در میان بگذارند. برقراری این رابطه و بیان احساسات و خواسته‌ها، به یاری آواها و جنبش برخی از اندام‌ها صورت می‌گیرد. انسان، نیز از این قاعده برکنار نیست، بلکه دارای بیشترین توانش چند جانبه هم است.

انسان‌های نخستین، با ایجاد آواها، به گونه‌های مختلف، و با حرکت دادن برخی از اعضای بدن خود مانند دست، سر، چشم و دیگر اعضای صورت، با همدیگر رابطه و تفاهم برقرار می‌کردند. در این مرحله از تاریخ انسان، ایجاد رابطه بدون دیدار یکدیگر ممکن نبود.

هر رده‌ای از جانداران، غیر از انسان، برای بیان خواسته‌های خود، جنبش‌ها و آواهای ویژه و ثابت خود را داشتند و دارند. این امر برایشان این امتیاز را دارد که این جنبش‌های ساده و ثابت در یک نوع حیوان، در هر جای دنیا هم که باشد، یکسان می‌باشند. به همین دلیل، اگر کبوتری از یک کشور به کشور دوردست دیگری برده شود، بی‌درنگ می‌تواند با کبوتران کشور میزبان رابطه برقرار کند.

ولی انسان، جانداری است که به دلیل داشتن هوش و توانش گسترده، کار ایجاد رابطه و بیان خواسته‌ی خود را به دیگران، پیچیده‌تر و گسترده‌تر کرده است. انسان، با گذشت زمان، آواهای گفتاری خود را با مفهوم‌های ویژه‌ای گره زده و این همبندی آوا – مفهوم و حرکت- مفهوم را به گونه‌ی قراردادی با همزیستان خود شرط کرده است. از اینرو، این‌همه دگرگونی‌های زبانی، بین گروه‌های انسانی که جدا از هم زندگی می‌کنند، پدید آمده‌اند. هر گروه از مردم، نشانه‌های آوایی و جنبشی ویژه‌ی خودساخته‌ و بکارگرفته را، به دیگران آموخته و بدینسان، نخستین ارتباطات بین انسان‌ها را از راه زبان‌ها پدید آورده است.

با گذشت زمان، هوش و توانش انسان، راه‌های پیشرفته‌ای را پیمود و به جایی رسید که برای آواها و عناصر احساسی و بیانی خود، نگاره‌ها و نشانه‌هایی پدید آورد. این گونه نشانه‌سازی که نوشتارهای انسان‌های نخستین نامیده می‌شوند، در هر کجای کره‌ی زمین، همانند گفتارشان در آغاز، بسیار ساده بودند. نشانه‌های نگارشی آن‌ها، از چند نگاره‌ی ساده فراتر نمی‌رفتند. آنان به هنگام سخن گفتن از درخت، نگاره‌ی یک درخت را می‌کشیدند و شاید برای بیان احساس شادی یا اندوه خود، از دگرگونی خط‌های چهره بهره می‌جستند و نقش چهره‌ای شادمان یا اندوهگین را می‌کشیدند. این‌گونه نوشتارها را “ نگاره‌نویسی” می‌گویند. در زبان‌های لاتینی نیز، اینگونه نوشتارها را “پیتوگرافی” می‌نامند.

با پیشرفت جامعه‌های کوچک انسانی، نوشتارهای مردم نیز، همانند گفتارشان، اندک اندک گسترده‌تر شدند. مردم هر منطقه، کوشش می‌کردند برای زبان گفتاری‌ بین خودشان، نشانه‌هایی نوشتاری بسازند. این نشانه‌ها، بعدها «الفبا» نامیده شدند و بدینسان، دبیره‌ی (خط) زبان پدید آمد.‌ با پدید آمدن دبیره بود که آدم‌ها توانستند، پیام‌ها و یادداشت‌های خود را به کسانی که در دوردست زندگی می‌کردند، بفرستند. بدینگونه، بازرگانی و دادوستد بین شهرها، چهره‌ی دیگری به خود گرفت. با پیدایش دبیره‌ی هر زبان، استوره‌ و پیام‌ها، روی صخره‌های غارها و سینه‌ی کوه‌ها نقر شدند. نوشته‌هایی کوتاه نیز، روی گِلِ خام، به شکل لوحه‌های گلی، روی چوب و حتا استخوان نقش بستند. بدین گونه بود که انسان، نخستین برگ‌های تاریخ قومی خود را پدید آورد.

زبان‌شناسان، زبان‌های موجود کره‌ی زمین را، با توجه به هماهنگی، همریشه‌ای و همسانی آن‌ها، به چندشاخه‌ی زبانی بزرگ بخش کرده اند. یکی از شاخه‌های تنومند این مجموعه، زبان‌های هند و اروپایی می‌باشد،که زبان‌های پارسی یا فارسی نیز از کهن زمان، در این شاخه‌ی زبانی گنجانیده شده است. زبان‌های جای داده شده در این شاخه، از شرط همریشه بودن برخوردار و دارای واژه‌های بیشمار همسان بودند.

هنوز هم، بین این زبان‌ها، واژه‌های بیشمار همسان – با اندکی اختلاف در تلفظ- وجود دارند. ولی این زبان‌ها، با وجود اشتراک در بخش‌های بنیادی، یا همسانی واژه‌ها، دارای دبیره‌های بسیار دگرگونه‌ای شدند. به عنوان مثال: زبان‌ فارسی، زبان فرانسه، زبان انگلیسی و زبان آلمانی که همه در شاخه‌ی زبان‌های «هند و اروپایی» قرار دارند و با وجود دارا بودن واژه‌های مشترک زیاد، دارای دگرگونی بسیار ژرفی در خواندن و نوشتن هستند، که هیچگونه نسبت و همگونی را باهم نشان نمی‌دهند. اینجا ست که زبان آموزان باید برای آموزش و یادگیری هر زبان، درس و برنامه‌ی جداگانه‌ای تدوین کنند.

از ریشه‌ی کهنسال زبان‌های هند و اروپایی، شاخه‌ی «هند و ایرانی» روییده است. از شاخک ایرانی آن نیز، فارسی میانی و سانسکریت رشد کرده است. فارسی میانی خود دارای شاخک‌های زیر است:

خوارزمی، ختنی، فارسی امروزی، سغدی و پارتی

از شاخک فارسی امروزی نیز زبان‌های پشتو، بلوچی، کردی و آستی پدید آمده‌اند[۱]. بخش نزدیکتر به فارسی امروزی ما، «زبان‌های کهن ایرانی» نام دارند. این زبان‌ها سده‌ها پیش از زایش عیسا مسیح در سرزمین گسترده‌ی ایران روا بوده اند. این زبان‌ها به سه شاخه بخش می‌شوند:

نخست، زبان مادی

از این زبان در سنگ‌نبشته‌های شاهان آشوری، آنجا که درباره‌ی مادها نوشته شده، نام برده شده است. واژه‌هایی از این زبان هنوز در زبان یونانی دیده می‌شوند. واژه‌هایی نیز در سنگ نبشته‌های شاهان هخامنشی، یافت می‌شوند: «خشایارسیا، به معنای شاه»، «وازراکا، به معنای بزرگ»، «باختریش، به معنای بلخ»، «زارانکا، به معنای زرنگ= سیستان». «ویسپا، یعنی همه» و «میسرا، = میترا، ایزدمهر». این زبان پیرامون نه‌سد سال پیش از زایش مسیح، در ایران روا بوده است.

دوم، زبان پارسی باستان

به این زبان، فورس هخامنشی نیز می‌گفتند. این زبان، با زبان سانسکریت پیوندی نزدیک دارد. کهن‌ترین و استوارترین برگه‌های بدست آمده از این زبان، یکی سنگ نبشته‌ای است از «آریامنه» (پدر بزرگ داریوش) که دیرینگی آن به سال ششسد پیش از زایش مسیح می‌رسد. ولی از همه باارزش‌تر، سنگ نبشته‌ای است، که به این زبان «پارسی باستان» بر سینه‌ی کوه بیستون (بهستون[۲]) کنده شده است. در این کتیبه، نزدیک به ۵۰۰ واژه‌ی پارسی باستان دیده و خوانده شده است. خوانش دبیره‌ی میخی به این سنگ نبشته وابسته بود. واژه‌هایی بعنوان نمونه از این نوشته چنین هستند:

«سینگ بروش= شنگرفی»،

«دیوه= خدای دروغی»، همان است که در نوشته های پسین روزگار، به شکل «دیو» آورده شده است و امروزه هم بکار می‌رود.

«ید= پرستش»، که ریخت درست آن «یز» است و واژه‌ی ایزد، یزد و یزدان از این ریشه هستند.

«بَگَ= خداوند»، که  در نوشته‌های پسین به گونه‌ی « مُغ» و « بَغ» نیز نگاشته شده و واژه‌ی «بغداد= خدا داد» از این ریشه است.

سوم، زبان اوستایی

برخی از پژوهشگران، این زبان را با زبان پارسی باستان یکی می‌دانند. این زبانی است که در نگارش کتاب دینی «اوستا» بکار گرفته شده است و نامش را هم از آن دارد.

با سپری شدن چند سد سال از گردونه‌ی زمان، دگرگونی‌های بسیاری، در همه‌ی زمینه‌ها، رخ داد و بسیاری از پدیده‌های گیتی و انسان ساخته، یا از بین رفتند و یا ریخت و ساختار خود را دگرگون کردند. یکی از این پدیده‌های دچار دگرگونی شده نیز، «زبان گفتاری و نوشتاری» مردم یک سرزمین می‌باشد.

زبان پارسی، در سده‌های پادشاهی سلسله‌های: پارتی، اشکانی و ساسانی دگرگونی‌هایی به خود دید و با نام‌هایی این چنین شناخته شد: شاخه‌ی پارتی، این زبان، در شمال خاوری ایران (خراسان بزرگ)، روا بود و بدان «پهلوی اشکانی» یا «پارتیک» نیز می‌گفتند. شاخه‌ی دیگر آن با نام زبان «پارسی میانی» است که بدان «پهلوی ساسانی» یا «پارسیک» نیز نام دادند. نوشتارهای بیشماری از این زبان، که در دوران پادشاهی ساسانی رواج داشت، برجای مانده است که واژه‌های بکار رفته در این نوشته‌ها، نزدیکی این زبان را با زبان نوشتاری امروزه‌ی ما نمایان می‌سازند. زبان «پارسی میانی» یا پهلوی  با زبان امروزی ما همسانی تنگاتنگ دارد.

یکی از تیره‌های آریایی که به ایران‌ویج کوچ کردند، خود را «ماد» نامیدند، از اینرو که خود را «میانی» می‌دانستند. این واژه، در زبان‌های باستانی و حتا در زبان‌های امروزیِ انگلیسی: «میدل» و آلمانی: «میتل» نیز معنای میانه می‌دهد. مادها، دیگر تیره‌ها را «پهلوی» یا «پارسو» و «پرتو» و «پهلو» می‌نامیدند. از اینجا ست که واژه‌‌های «پارس» و «پارت» روی این گروه‌های باشنده در ایران آن زمان گذاشته شدند.

برخی از پژوهشگران و دانشوران، واژه‌ی «پهلو» یا « فهلو» را نامی گذارده شده بر «پنج شهر»: سپاهان، ری، همدان، ماه نهاوند و آذربادگان می‌دانند و زبان گفتاری و نوشتاری آن‌ها را نیز «پهلوی» می‌دانند. برخی دیگر، شمار این شهرها را «هفت شهر» می‌دانند. «زبان و دبیره‌ی پهلوی» تا دویست – سی‌سد سال، پس از تاختن تازیان عرب به ایران پایداری کرد. ولی با گذشت زمان، دگرگونی‌هایی به خود پذیرفت و از خود، فارسی امروزی را برجای گذاشت.

«پارسی امروزی»، زبانی است که ریشه در همه‌ی این زبان‌های یاد شده دارد و گونه‌ی گسترش و بیشی یافته‌ی آن است که از سده‌های سه و چهار، پس از تاختن تازیان به ایران، تا به امروز بدان گفتار می‌شود. این زبان را در ایران « فارسی»، در افغانستان «دری» و در تاجیکستان « فارسی تاجیک» می‌نامند.

راه‌گشایی واژه‌های زبان عربی به زبان فارسی، از زمان آغاز فرمانروایی «هشام عبدالملک» و «حجاج فرزند یوسف» (سده‌ی سوم پس از هجرت) کم کم آغاز شد. تا آن زمان، دفترها و دیوان خراج (مالیات) به فارسی نوشته می‌شد و بیشتر دبیران که حساب‌ها و نامه‌ها را به فارسی می‌نوشتند، از زردشتیان بودند. از این زمان بود که اندک اندک با افزودن و جای دادنِ واژه‌های عربی در زبان و نوشتارهای فارسی‌، دو دگرگونی ناروا در «زبان فارسی» پدید آمد.

۱- شمار زیادی از واژه‌های فارسی را «عرب‌زبانان»، که به گونه‌ی عربی بکار می‌بردند، دگرگون کردند و آنگاه ریختِ دگرگون شده را، وارد زبان فارسی کردند: «بورگ» از زبان فارسی به عربی رفت.  به گونه‌ی «برج» به فارسی برگشت و بر سر زبان‌ها افتاد. نام شهرهای « گندی شاپور، سپاهان  و بسیاری دیگر، با ریخت دگرگونه به فارسی برگشتند و روا شدند. نام‌های کارداران و دانشوران ایرانی به جای پیشوند‌های «پور، پسر یا پدر» که از زمان پارسی کهن در ایران روا بودند، به پیشوندهای «اَب و ابن و ابو» بدل گشت و از این راه، برای شناخت ایرانی بودن آنان، دشواری‌هایی پیدا شد. این دگرگونی نام شهرها، کوی‌ها و نامداران ایران، بار نخست از سوی تاریخ‌نویسان یونانی بکار گرفته شد. برخی از این نام‌ها نیز هم‌زمان یا در زمانی دیگر، از یونانی به زبان دیگری راه یافته و دگرگونی دیگری را در زبان میزبان سوم به خود دید و این بار در شکل خورند  آن زبان (سوم) بکار گرفته شد. بدین‌گونه است که نام پزشک جهان شناخته‌ی ایرانی، «پورسینا» در کشورهایی که زبان سرچشمه‌ی آن‌ها زبان «لاتین» است، به گونه‌ی «آوه‌سِنا=  Avecena » و در کشورهای عربی زبان، به گونه‌ی «ابوعلی ابن سینا» جامه برخود پوشید.

اکنون برگردیم به راه‌ها و راهکارهایی که آموزش زبان فارسی و نگارش آن را برای فرزندان‌مان آسان‌تر بکنیم.

نام‌های ایرانی، همچنین غیر ایرانی که وارد زبان فارسی شده‌اند، چه نام شهرها، کوی‌ها و چه نام نیاکان و همروزگاران را به شیوه‌ی نگارش دبیره‌ی فارسی برگردانیم. می‌بینیم که آنچه  پیشترها، دگرنویسی (فارسی نویسی) شده، اکنون بخوبی جای خود را در بافت دبیره ی فارسی باز کرده و جا افتاده است. از این واژه‌ها چند نمونه چنین است: تهران (از نوشته‌ی کهن طهران)، گیلان (از نوشته‌ی جیلان)، شهرداری (از نوشته‌ی کهن بلدیّه)،‌  پیشترها، ستاد ارتش را «ارگان حرب» و دادستان را «مدعی‌العموم» می‌گفتند. ارستو و افلاتون نام‌های یونانی است، استوره، که همان واژه‌ی « History» زبان لاتین می‌باشد، اتریش و بریتانیا را تا سال‌ها پیش، در زبان فارسی با حرف «ط» در دبیره‌ی عربی می‌نوشتند. من به یاد دارم، زمانی که آموزگار با این حرف اشاره می‌کرد، آن را با نام «تای مؤَلَف» یعنی دارای الف، به ما یاد می‌داد تا دگربود آن را با «تای» فارسی یعنی «تای نقطه‌دار»  بدانیم.

بیاییم، واژه‌هایی را که فارسی هستند، با دبیره‌ی فارسی بنویسیم. بدین گونه، دستکم بسیاری از سختی‌های یادگیری دانش‌آموزان کاسته می‌شود. «تنوین» در پایان واژه‌های عربی می‌تواند با حرف «ی» جایگزین شود. مانند: دایماً = دایمی، تلفناً! = تلفنی، واقعاً = بدرستی، براستی و از اینگونه….

در زبان عربی، هر حرفی آوا و نام خود را دارد، یک عرب زبان، برای تلفظ حرف‌های: «ث»، «ذ»، «ط»، «ظ»، «ص»، «ض»، «ع»، «غ» و «ق»  مشکلی ندارد و هر دانش‌آموز عرب زبان نیز، از راه شنیدن این حرف‌ها، گونه‌ی نوشتاری آن را می شناسد. این مشکل البته در یادگیری هر زبانی وجود دارد. ولی گفتار بر سر این است که ما در یادگیری زبان خودمان بدانیم و یاد بگیریم که با چند حرف و با چگونه آوایی برای هر حرف، سر و کار داریم. این راه را آغاز کنیم تا روزی به سامانی برسیم که هر فارسی‌آموزی، هر واژه‌ای را بدانگونه که می‌شنود، بتواند بنویسد. ناگفته پیداست که اگر کسی زبانی دیگر یاد می‌گیرد، هر حرف و واژه‌ی آن  زبان را به گونه‌ای می‌آموزد که پیش اهل زبان روا باشد.

این پیشنهاد، نه از روی ستیزه‌جویی با واژه‌های غیر ایرانی است، بلکه برای آسان سازی کار یادگیری زبان و بکارگیری آسان آن می‌باشد. در این راه نباید زیاده‌روی کرد، چون یک شبه نمی‌توان به پالایش همگانی پرداخت. جا افتادگی یک زبان، همیشه به زمان نیاز دارد. نکته‌ی دیگری که در این گفتار درخور اندیشه است، پیشگیری از دشواری‌های پس از گذشت دوران یادگیری الفبا می‌باشد. بدینگونه که سختی‌های نوشتاری واژه‌های غیر فارسی تازه پس از آغاز نگارش رخ می‌نمایند.

زمانی که به آموزش دستور زبان فارسی روی می‌کنیم، پی می‌بریم که چه راه دشوار دوشاخه‌ای را  پیش روی خود داریم. شاید تاکنون به خوبی نسنجیده‌ایم که چه حجمی از «دستور زبان فارسی» را بخش‌هایی تشکیل می‌دهند که در واقع امر، بر پایه‌ی واژه‌های عربی استوار هستند. این بخش از دستور زبان، شالوده‌ای دارد که تنها در ایران، و آن هم به دلیل بودن واژه‌های عربی در لابلای زبان فارسی، بکار بسته می‌شود.

برای آسانی درک این نکته، به نمونه‌ای اشاره می‌کنم: اگر این واژه‌های راه‌یافته در زبان فارسی در ایران را، در زبان فارسی دری، در افغانستان، در زبان فارسی تاجیک در تاجیکستان، حتا آنچه در زبان‌های ترکی، ردیابی کنیم، درمی‌یابیم که این واژه‌ها چه در کاربرد تنها و چه در بافت دستور زبان رایج در این کشورها، گونه‌ای غیر از آنچه در ایران است به خود گرفته اند. اگر اندک اندک از حجم واژه‌های عربی بکاهیم، در حجم دستور زبان فارسی نیز، کاهش چشمگیری در پی خواهد بود.  با پرداختن به شیوه‌های روای دستوری زبان فارسی، خواهیم توانست سختی‌های یادگیری نگارشیِ زبان فارسی کنونی را بسیار کم کنیم. راه و زمان یادگیری زبان فارسی را کوتاه‌تر سازیم. هر واژه‌ی عربی که در فارسی می‌ماند، یا هنوز لازم است که بماند، باید در چارچوب شیوه‌ها و ساختار دستوری زبان فارسی گنجانیده و بکار گرفته شود. شگفت اینجا ست که ما گاهی، واژه‌های فارسی را هم، از روی عادت، به شیوه‌ی زبان عربی جمع می‌بندیم و گاهی هم در این راه با یک گام به پیش، به جمع مکسّر می‌پردازیم. به گونه‌ای که دیگر چهره‌ی واژه‌ی ریشه را  نمی‌توان پیدا کرد.

[۱] – در ژرفای واژه‌ها، بخش نخست، دکتر ناصر انقطاع، رویه‌ی ۱۸

[۲] – نام‌های دیگر آن، بُگستون و بهستون می‌باشند.

شاید این گمان درست باشد، اگر بگوییم که نخستین دست‌ساخته‌ی انسان، پس از ترک زندگی غارنشینی، ظرف‌های سفالین بوده است و نخستین فراورده‌ی سفالین، نیز کاسه بوده است. کاسه یا پیاله‌ی سفالی، مایه‌ی زندگی‌بخش «آب» را در خود جای می‌داد و انسان به هنگام نوشیدن آب، به زلالی و موج آن در جام خیره می‌شد. از این زمان بود که، پیاله یا جام، کم‌کم جای خود را در زندگی انسان باز کرد و نقشی را به خود گرفت که در هزاره‌های پسین، مکان و مقام والایی را ویژه‌ی خود ساخت.

واژه‌ی جام، پیاله،ساغر، کاسه، قدح یا ابریق، شاید در هیچ زبان ادبی دیگری، به اندازه‌ی ادبیات زبان فارسی، این چنین گسترده بکار نرفته است. جامی که در فرهنگ مهر (مهرآیینی)، دربرگیرنده‌ی شهد پاکنهاد «هائومه» بود، از رومیان مهرپرست، به آیین مسیحیت نوزاده افزوده گشت. پیشتر از آن، دین فراگیر زردشتی در ایران، با دگرگونی مقام و مرتبه‌ی مهر (میترا)، آیین شهدنوشی «هائومه» را به نوشیدن شراب، برگردانده بود. از سده‌ی چهارم زایش مسیح، نیز، آیین شهدنوشی با جام که در مهرابه‌ها برپا می‌شد، با دگرگونی «هائومه» به شراب، با نماد «خون مسیح» به کلیسای نوبنیاد راه یافت. هنوز هم در مراسم کلیسایی، یکی از ارکان برگزاری هر آیینی، خوردن شراب از جام نمادین حاویِ شراب، توسط کشیش می‌باشد.

در قلمرو باستان‌شناسی ایران، جام‌های بدست آمده از کاوش‌های باستانشناختی، چه از نوع سفالی و چه جام‌هایی زرین با زیباترین نقش‌های نیمه‌برجسته، تزیین شده‌اند. این نقش‌ها، نشانگر این اندیشه‌اند که، جام یکی از ابزارهای کاربردی مهم در زندگی خانوادگی ایرانیان بوده است. براین اندیشه که آیا جام، به سبب منزلت نوشیدنی آن، یا به نفس خود، این چنین باارزش بوده‌است، راه پژوهش را باید گشاده نگاه داشت. ولی به نگر بسیاری از پژوهشگران، سفالگران ایرانی، از همان آغاز، با آرایش و نقش‌اندازی روی جام‌‌ها، چه با طرحی ساده و چه نمادین (سمبولیک)، خواسته اند، که آن را آیینه‌ی نشانگر آثار محیطی مکان زندگی خود کرده، یا بر روی آن‌ها، نشانه‌هایی از خطِ فکری و باورِ قومی را نمایان سازند. ایرانیان هنر را پدیده‌ای جدا از زندگی روزانه نمی‌دانستند. از اینرو، بر روی ایزارهای زندگی خود نیز، زیباترین نگاره‌های ذهنی خود را نقش کرده‌اند.

نمادینه شدن جام
جام و پیاله، ساغر و ابریق، کاسه‌ی زرین، قدح، جایگاهی ویژه در ادبیات ایران گرفته است. دیوان شعر شاعر ایرانی با چکامه‌ی جام آراسته است. چه شاعرانی که جام می را ستوده اند و چه آن‌ گروهی که «جام» را در شعر خود نمادینه ساخته اند. از آن جایی که، می، با نفی خودی، عارف را به اتحاد با موضوع معرفت خویش می‌کشاند، جام، رمزی از معرفت واقعی و به معنای آن است که، انسان سرچشمه‌ی بینش است. بکارگیری جام، چون رمز و نمودِ کار، برای این تجربه‌ی عرفانی است. در پهنه‌ی اندیشه‌ی هر عارف چکامه‌سرای یا هر شاعری که چکامه‌های عارفانه سروده است، وجود جام، جای هیچگونه شگفتی نیست. در بسیاری از چکامه‌ها، اشاره‌ی شاعر به جام یا آنچه در جام ریخته‌اند، اشاره‌ای به ژرفای ‌اندیشه‌ی فلسفی یا عرفانی شاعر است.

Löwenrhyton
Ekbatana (Hamadan, westl. Zentral-Iran)
500-450 v. Chr, Teheran, Nationalmuseum

حافظ می‌گوید: «باده از جام تجلی صفاتم دادند». ولی از نگر حافظ، سرچشمه‌ی معرفت واقعی دل است و این همان چیزی است که حافظ از آن به جام جم تعبیر میکند. جام جم، یعنی جام جهان نما، که در آن همه چیز، چنان که هست جلوه می‌کند و لطف و صفای آن، پرده‌ی حجاب هر راز پوشیده را کنار می‌زند و هر حقیقتی را چنانکه هست، باز می‌تاباند.

ز ملک تا ملکوتش حجاب بردارند        هرآنکه خدمت جام جهان نما بکند
عکس روی تو چو در آینه‌ی جام افتاد        عارف از خنده‌ی می در طمع خام افتاد

حافظ در دیوان خود بیش از ۳۵۰ بار، واژه‌های: ساغر، جام، پیاله و قدح را بکار برده است. او می‌گوید: جام، در نفس خود و در نمایاندن معرفت،  نقشی ندارد بلکه این، «فروغ رخ ساقی» است که در جام می‌افتد و در نتیجه، آن را به جام گیتی نما مبدل می‌کند و دارنده‌ی این جام، وجود خود را از معرفت پر می‌کند:

این همه عکس و نقش نگارین که نمود        یک فروغ رخ ساقی‌ست که در جام افتاد
عکس روی تو چو در آینه‌ی جام افتاد        عارف از خنده‌ی می در طمع خام افتاد
آن شد ای خواجه که در صومعه بازم بینی        کـار مـا، بـا رخ سـاقی و لب جـام افتاد
ما  در  پیاله  عکس  رخ  یار  دیـده ایم        ای بی خبـر ز  لذت  شـرب  مـدام  ما

جام سفالین شوش

جام جم
در استوره آمده است که، دانایان روزگار برای جمشید شاه، جامی ساخته بودند که اوضاع هفت گردون را، می‌توانست در آن مشاهده کند. در لغتنامه‌ی دهخدا، به نقل از کنزالحقایق شبستری، چنین نقل شده است:

یکی  جم   نام    وقتی   پادشا     بود
که  جامی  داشت  کان،  گیتی نما   بود
به صورت کرده بودندش چنان   راست
که پیدا می شد از وی هرچه می‌خواست

جام جم۱ یا جام گیتی نما، به استعاره، همان « دل و ضمیر مرد حق و عارف کامل» است، و از آن سبب، گاه از دل، به جام جم تعبیر می‌شود. انسان در جستن جام جم یا جام جهان نما، و برای دسترسی بدان، که بوسیله‌ی آن بتواند از هر چیزی آگاه شود، و بر راز عالم هستی دانا گردد، پیوسته درکشش و کوشش بود، تا اینکه سرانجام، حافظ اعلام می‌کند که این جام حهان نما، خود انسان است:

سال‌ها دل طلب جام جم  از ما می‌کرد        آنچه خود داشت، ز بیگانه تمنا می‌کرد
جام جهان نما ست ضمیر  منیر  دوست        اظهار احتیاج خود آنجا چه حاجت است
دلی که غیب نمای‌ست و جام جم دارد        ز خاتمی که دمی گم شود، چه غم دارد
گوهر جام جم از کان جهاند  دگر  است        تو د تمنا ز  گلد  کوزه‌گران   می‌داری؟
به  سرّ جام جم  آنگه  نظر  توانی کرد        که خاک  میکده کحل  بصر  توانی کرد
هر آنکه راز دو عالم ز خط ساغر خواند        رموز جام جم از نقش  خاک  ره دانست

شیخ روزبهان بُقُلی، یکی از عارفان نامدار می‌گوید:

در جستن جام جم جهان پیمودم        روزی  ننشستم و شبی  نغنودم
ز استاد چو وضف جام جم بشنودم        آن جام جهان‌نمای جم خود بودم

نظامی در شرفنامه‌ی اسکندری می‌دهد که در اسکندر در طلب جام کیخسرو، به سوی دربند و باب‌الابواب (قفقاز و داغستان) می‌رود و پس از گشودن این دو شهر به او خبر می‌دهند که در آن نزدیکی حصاری است که جام و اورنگ کیخسرو را در آن نگهداری می‌کنند:

پس آن گاه  از هـر  نشیب  و فراز        به  گوش  ملک  برگشادند  راز
نمودند کاینجا، حصاری ست خوب        کـه دور است از تندبـاد  جنوب
یـکی سنگ مینـای مینـو سرشت        به زیبایی و خرمی چون بهشت
«ســریرِ»  ســرافـراز شد  نـام او        در و  تخت  کیخسرو  و جام او

چون پادشاه سریر با خبر شد که اسکندر به دیدن آن دژ و تخت کیخسرو و آن جام می‌آید، خود را برای پذیرایی آماده کرد و  به پیشبازش شتافت:

چو دادش ز دولت درودی تمام        به پرسیدش از قصه‌ی تخت و جام
که جام جهان‌بین و تخت کیان        چـگـونـه است، بـی‌فـرّ‌ِ فـرخ بیـان

چو اسکندر آن تخت و آن جام دید        سـریـری نــه در خـورد آرام دیــد
بلیناس فرزانه را پیش خـوانـد        به نزدیک جام جهان بین نشاند
نظر خواست از وی در آیین جام        کـــه تـا راز او بـاز جـویـد تـمـام

بلیناس در آن جام نگاه می‌کند و در آن خط‌های کشیده شده ی چند می‌بیند و به شناختن حساب نهان آن خط‌ها می‌پردازد. اسکندر، عددهای خط‌ها را یاد می‌گیرد و چون به روم می‌رسند، دستور می‌دهد، استرلاب گرد را از روی آن خط‌ها می‌سازند:

تماشای آن خط، بسی ساختند        حسابی نهان بود، بشناختند
شهنــشاه و فـرزانـه‌ی اوستـاد        عددهای خط را گرفتند یاد
سرانجام چون شاه از آن مرز  و بـوم        گراینده شــد ســوی اقـلـیم روم
سترلاب دوری که فرزانه ساخت        بر آیین آن جام شاهانه ساخت

اقبال لاهوری نیز می‌گوید:

سفالـم را مـی او جام جم کرد        درون قطره‌ام، پوشیده‌یم کرد
خرد اندر سرم، بتخانه‌یی ریخت        خلیلُ عشق، دیرم را حرم کرد

حافظ با اشاره به خط‌های جام، دو منظور را در یک جا گنجانیده است. نخست اشاره به این خط‌ها و نشانه‌های راز و رمزی بوده که نظامی در جام کیخسرو بدان‌ها اشاره می‌کند که نشانگر عددهای نجومی بوده اند. از سوی دیگر، منظورش همان هفت خط بودن برخی از می‌خوارگان بوده است که فرای خطوط هرکس دیگری می‌گساری می‌کردند و از این راه آسیب‌ناپذیری خود را به نمایش می‌گذاشتند.

هرآنکه راز دو عالم  ز خط  ساغر خواند        رموز جام جم از نقش خاک ره دانست
پیر میخانه  همی خواند  معمایی  دوش        از خط جام که فرجام چه خواهد بودن
ببین  در آینه‌ی جـام نقشبندی غیب        که کس به یاد ندارد چنین عجب زمنی
برآستانه‌ی  میخانه  هرکه یافت رهی        ز  فیض جام می   اسرار  خانقه  دانست

در جای دیگر، با اشاره به زیاده‌روی در میگساری می‌گوید:

صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد        ورنه اندیشه‌ی این فکر فراموشش باد

برخی از پژوهشگران، براین باورند که بنا به نوشته‌ی برخی از نسک ها، به جای جام اسکندر، جام کیخسرو، درست است که همان جام گیتی نما ست. جام جم یا جام جهان نما در شاهنامه‌ی فردوسی نیز، منصوب به جمشید نیست، بلکه فردوسی آن را به کیخسرو نسبت داده است. لغتنامه‌ی دهخدا

خیال آب خضر است و جام کیخسرو        به جرعه‌نوشی، سلطان ابوالفوارس شد

عطار، در کتاب “الهی نامه” در نوشتار نهم تا سیزدهم، مسئله‌ی جام جم را به عنوان امری که خواسته‌ی نهایی عقل است، مطرح می‌کند. پسر پادشاه در اینجا از پدر خویش، دستیابی به جام جم را درخواست می‌کند و او درباره‌ی حقیقت جام جم نکته‌های جالبی برایش بیان می‌کند و نشان می‌دهد که وجود جامی به نام« جام جم»، افسانه است ولی حقیقت آن، عبارت از «وجود عاری از تعیّن» می‌باشد.
عطار می‌گوید:

گفتمش جام جم به دستم داد        طفل بودم، ز جهل بشکستم

مولوی در قالب داستانی تعریف می‌کند که:

آن خبیث  از شیخ  می‌لایید  ژاژ        کـژنگـر باشــد  همـیشه عقـلِ کـاژ
که منش دیــدم میـان  مجلسی        او ز تقــوا عـاری  اسـت و مفــلسی
ور که باور  نیستت،  خیز امشبان        تــا ببینی فسق شیــخت را عیــان
روز،  عبـدالله   گشـته   نام  او        شب، «نعوذُ بالله و»  در دست جــام
دید شیشه در  کف  آن پیر،  پـر        گفت: شیخا! مر تو را هم هست، غُر؟
تو نمی‌گفتی که در جــام شراب        دیــو می‌میــزد شتـابـان  نـاشتاب؟
گفت: جـامم را چنان پر کرده اند        کانــدر او انـدر نگنــجد یک سپنـد
بنــگر اینــجا هیچ گنجد ذره‌یی؟        این سخن را کــژ شنیــده، غِـرّه‌یـی
جام ظاهر، خـمر ظاهر نیست این        دور دار این را  ز شیــخ غیـب بـیـن
پـر و مـالامـال از نــور حق است        جـام تـن بشکست، نــور مطلق است

در جای دیگری می‌گوید:

گــام انـدازیـم و آن جــا گــام، نی    جام پردازیم و آن جـا، جـام، نی
ز آنکه آن جا، جمله اشیا جانی است    معنی اندر معنی اندر معنی است

فریدون مشیری می‌پرسد:

چیست در زمزمه‌ی مبهم آب؟
چیست در خنده‌ی جام؟
که تو چندین ساعت
مات و مبهوت به آن می‌نگری؟!
که تو را می‌برد اینگونه به ژرفای خیال؟
سپس پاسخ می‌دهد:
چون خنده‌ی جام است درخشیدن خورشید،
جامی به من آرید که خورشید درخشید،
جامی که نهد بند به خمیازه‌ی آفاق!
جامی که رسد روح به دروازه‌ی خورشید.
ای ساقیِ گلچهره، در این صبح دل‌انگیز
لبریز بده جام مرا، شادی جمشید.

حافظ نیز به خنده‌ی جام اشاره‌ای دارد و آن را توبه شکن می‌داند:

خنده‌ی جام می و زلف گره‌گیر نگار        ای بسا توبه که چون توبه‌ی حافظ بشکست

اگر به قلمرو فرهنگ مردم، بویژه بخشی از آن که باورهای ناشی از ترس و آزمندی، را دربرگرفته، پای بگذاریم، با دنیای دیگری روبرو می‌شویم. با اشاره‌ای به جام «چهل کلید» و قاشق زنی در روز «چهارشنبه سوری»، می‌توان درازای راه پژوهشی این بخش را در فلمرو باورهای مردم نیز گمانه زنی کرد.

۱- در ادبیات اروپاییِ سده‌های میانی، در افسانه‌های آرتورشاه و آنچه مربوط به پرسیفال، لانسه لوت،  در رابطه با جام مقدس “ Samt Greel – The holy grail ”  اشاره‌هایی هست. در بین شاعران دوران نزدیک نیز، در یک اثر “تنی‌سون  ۱۸۶۹ ‏Tennyson s Holy Grail”  نیز، رمز دستیابی و جستجوی جام مقدس با تعبیری عرفانی بازتاب دارد. تنی‌سون، این رمز را عبارت از آن جوینده‌ای می‌داند که خویشتن را گم می‌کند تا خویشتن را برهاند:
“ lost himself to save himself”  و این تعبیر یادآور جستجوی “جام جم” در بیان صوفیه است.

استان لرستان، به استناد دست‌ساخته‌ها۱ و آثار فرهنگی به دست آمده در آن، از اواخر ‌هزاره‌ی هفتم پیش از میلاد، محل زندگی گروه‌های گوناگون مردم بوده است. از میان این اقوام، «گوتی‌ها» و «لولوبی‌ها» شناخته شده‌اند۲. آنان که کوه‌نشین‌های «شرقی» نام گرفته بودند، در هزاره‌ی سوم پیش از میلاد، در این ناحیه سکونت گزیدند. برخی از متن‌های اکدی، از قوم «کاسیت» نیز نام می‌برند که در آغاز هزاره‌ی دوم پ.م. در این سرزمین بوده‌اند. این قوم نیز ریشه‌ی شرقی داشته و اسب را به این سرزمین شناسانده‌اند. از این زمان به بعد نیز، این سرزمین دست به دست گشته‌، تا در سال‌های بین ۵۵۰ تا ۷۲۵ پ.م. مادها در این خطه به قدزت  رسیده و در نزدیکی ملایر (امروزی) در منطقه‌ای که امروز تپه‌ی «نوشی‌جان» نام دارد، اقامت گزیده‌اند.

نگر باستانشناسان در باره‌ی دیرینگی پیش از تاریخ این منطقه از ایران، با هر کاوشی که انجام می‌شود، گسترده‌تر می‌شود. دکتر فرانک هول۳ با پژوهش در نقش غارهای این منطقه، و نتایج حاصل از رادیو کربن، به دیرینگی دوره‌ی اهلی کردن حیوانات و آغاز کشاورزی می‌پردازد و آن را به ده‌هزار سال پ.م. تخمین می‌زند. او نتایج این پژوهش گروهی را در گزارشی از سوی دانشگاه رایس ارائه می‌دهد. آخرین پژوهش درباره‌ی دوره‌ی شکار، مربوط به پروفسور مک بورنی۴ استاد دانشگاه کمبریج انتشار داده که در آن، با توجه به آثار دوره‌ی پالئولیتیک میانه در «هومیان»، چگونگی زندگی مردم و آب و هوای منطقه در زمان‌های میان ۰۰۰ ۴۰ تا ۰۰۰ ۶۰ سال پیش را گزارش می‌کند. این پژوهش‌ها، دیدگاه برخی از باستانشناسان، همچون «دیاکونوف Diakonov » و «آندره گدار André Gaudar » را در برخی از جهات، دگرگون ساخت.

ساخت آثار مغرغی لرستان از میانه‌ی هرازه‌ی سوم پ.م. آغاز و تا پایان هزاره‌ی دوم پ.م. به درازا کشیده است. این آثار هنری، دست‌ساخته‌ها‌ی هنری مردمانی سوارکار و گله‌دار هستند که بنا به شرایط طبیعی منطقه، دایم در حال کوچ بودند. از اینرو، بیشتر این ساخته‌ها، اشیای کوچک قابل حمل، همچون: اسلحه، دهنه‌ی اسب، حلقه‌ی زین و یراق، بتهای جهره‌دار، نشانه‌ها و سرسنجاق‌هایی هستند که با نقش‌های انتزاعی زیبا، تزیین شده و حامل بار اعتقادی و فرهنگی سازندگانشان هستند. از سوی دیگر این آثار بازمانده، قومی را به ما می‌شناساند که در بین آثار از خود بجای گذاشته، اثری از ابزارهای جنگی پیدا نیست.

سر تبر مفرغی، پایان هزاره‌ی دوم و آغاز هزاره ی نخست پ.م. بر یک روی تیغه، در محل لبه‌ی بالایی، سر یک مرد و بر روی دیگر آن سر یک زن نقش شده است.

منطقه‌ی باستانی لرستان یکی از بسترهای فرهنگی و هنری باستانی است که تاکنون زیاد مورد بررسی قرارنگرفته است. دلیل این امر هم، سودجویی غارتگران اشیای عتیقه بوده، که این منطقه را در برهه‌ای از زمان دستخوش هجوم ایادی خود کردند و آثار زیر خاکی را بدون توجه از گرستان‌ها بیرون کشیدند. آین آثار، باوجود زیبایی ویژه‌‌ای که دارند، بدون هیچگونه بررسی و شناخت علمی کاوش، به موزه‌های خریدار روانه شده و از سوی مجموعه‌داران سودجو دست به دست گشته اند.

در جریان برگزاری با شکوه پنجمین کنگره‌ی جهانی باستانشناسی و هنر در تهران در سال ۱۹۶۸ (فروردین ۱۳۴۷) سنگ بنای کمیته‌ی ویژه‌ای برای جلوگیری از تخریب آثار باستانی و قاچاق و فروش آن‌ها تشکیل گردید و قطعنامه‌ای با امضای نمایندگان کشورهای شرکت کننده و کشور میزبان (ایران) تدوین و برای جلب پشتیبانی به یونسکو تقدیم گردید.

سرهای بز کوهی بر شانه‌های پیکره، نماد استیلای انسان بر قوای طبیعی است.

در کتاب «شاهکارهای هنر ایران»، تألیف شادروان آرتور پوپ Arthur Pop ، درباره‌ی برنز لرستان چنین آمدهاست: در حدود سال‌های ۱۲۰۰ تا ۱۳۰۰ پ.م. و شاید از آغازی کهن‌تر، گروهی از مفرغ‌کاران در امتداد کناره‌ی فلات ایران، از آذربایجان به طرف جنوب حرکت کردند. آنان در چمنزارهای بلند و دره‌های سبز ناحیه‌ای که امروز لرستان نام دارد، اقامت گزیدند و همراه آنان، طایفه‌ای پرورنده‌ی اسب نیز این سرزمین را برای کار خود مناسب دیدند و به آن سو روی آوردند۵.

نمونه‌های آثار برنزی لرستان، نخستین بار در سال ۱۹۲۹ در بازار پاریس مشاهده شدند. در آن زمان مکان کشف این آثار نامعلوم بود. دو یا سه قطعه نیز در موزه‌ی بریتانیا راه یافت. پژوهشگران هنوز چیزی در این باره نمی‌توانستند بگویند، ولی توجه همه به این منطقه نیز جلب شد. در بهار سال ۱۹۴۰ در نمایشگاه رسمی هنر ایران، در نیویورک، برنزهای لرستان به فراوانی شگفت‌آوری به نمایش گذاشته شدند. در این نمایشگاه، ۲۳۶۰ شیئی ایرانی شرکت داده شده بودند. گزارش تهیه شده برای این کنگره، اگرچه به درخشندگی کنگره‌های پیشین (ارمیتاژ با ۲۴۳۰۰ شیئی باستانی) نبود، ولی سبب شد که نخستین نگاه‌ها به روی مفرغ لرستان گشوده شوند.

بت مفرغی، سده‌های هشتم و هفتم پ.م.

هنر برنز لرستان، هنری بومی بوده است که سازندگان آن‌ها، از سرمشق‌ها و الگوهای پیرامون زندگی خویش بهره جسته اند. شاید هم نقش‌های انتزاعی سفال‌ها در آفرینش هنری آنان نقش تأثیرگذاری داشته اند. آندره گدار ، یکی از مفرغ شناسان، که سال‌ها در ایران کار کرده است، می‌گوید: «بیشتر این مفرغ‌ها پس از پایان فرمانروایی «کاسی‌ها» در لرستان (حدود ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پ.م.) ساخته شده اند۶. درباره‌ی برنزهای باستانی لرستان، نگرش پژوهشگران بیشتر معطوف بر جنبه‌های تاریخی و صوری (حتا نه چندان دقیق) بوده است. کمتر کسی در پی آن بوده که به معنا و مفهوم تمثیلی، فلسفی درونی آن‌ها بپردازد. امروزه پذیرفته شده است که با هنر یک دوره از تمدن هر کشوری، باید با زبان رمز و تمثیل پنهان شده در آن روبرو شد.

آثار هنری (برنز لرستان، اگرچه آثار دینی ویژه‌ای به نظر نمی‌رسند، ولی ریشه در تصورات و توهمات بُعد و فضای (غیرمادی و غیر جسمانی) دارند. هرچند امروزه در غرب، فضای مستقیم فیزیک نیوتونی، فضای منحنی فیزیک نسبیت جایی برای فضای غیر مادی باقی نمی‌گذارند، ولی هنر کهن ابرانی (شاید هنر هرجای دیگری) را نمی‌توان بدون توجه به این فضا و بدون تجسم این فضای حیات مادی و دنیوی مأنوس با آن، بررسی و تعبیر کرد.

در بخش آلمانی شماره‌ی پیشین «توان» نوشتاری از استوره‌ی «زروان» نقل شده است، که ریشه‌ی آن را باید در آثار باز مانده از ایران باستان جستجو کرد. در این رابطه، نقش یک پلاک مفرغی بدست آمده از کاوش‌های لرستان را می‌توان به این استوره پیوند داد. در این نقش نیز، خدا (اورمزد و اهریمن) را به دنیا می‌آورد. دور و بر زروان را چهره‌هایی فراگرفته انی که نماد سه دوره‌ی زندگی انسان است: خردسالی (طرف چپ پایین)، بلوغ (طرف چپ و پیری (طرف راست). برخی نیز بر این باورند که این اشخاص شاخه‌های بَرسُم در دست دارند.

‫استوره زروان روی پلاک مفرغى‬

۱. با ودارکی که در حال حاضر در دست است، هنر و صنعت فلزکاری در ایران، در اواخر هزاره‌ی هفتم پ.م. آغاز شده است. مجله‌ی موزه‌ها، شمارة ۹ و ۱۰، سال ۱۳۶۹، نشریه‌ی سازمان میراث فرهنگی، رویه‌ی ۷۱، دکتر رسول وطن دوست.
۲. کاسیت‌ها در سال ۶۹۱ پ.م. کاملاً مقهور «سناخریب Sennacherib »  پادشاه آشوری شدند، پروفسور آندره “دار.
۳. دکتر فرانک هول، این گزارش در سال ۱۳۵۲ با ترجمه‌ی سکندر امان‌الهی بهاروند در جریان ششمین جشن فرهنگ و هنر چاپ و پخش گردید.
The Prehistorz of south western Iran, by Dr. Frank Hole, Rice University.
۴.Prof. Mac Borny
۵. آثار باستانی و تاریخی لرستان، تألیف حمید ایزدپناه، جلد ۲، فصل نهم، رویه ی ۴۰۰
۶. در این راستا نباید دستاوردهای پژوهشگرانی چون: دمورگان، گیرشمن و دستیاران ایرانی‌شان نادیده گرفته شوند.

رابرت دایسون Robert H. Jr. Dyson، ایرانِ پیش از تاریخ را براساس نوع، رنگ و نقشِ سفال‌های کشف شده در نقاط گوناگون کشور، به هشت افق فرهنگی طبقه بندی کرده است. نخستینِ آن‌ها، افقِ سفالِ صاف است که به دوران پیش از هزاره‌ی هفتم پیش از زایش مسیح، تعلق دارد و واپسینِ آن‌ها، سفال خاکستری متعلق به آخرهای هزاره‌ی سوم و آغاز هزاره‌ی دوم پیش از زایش مسیح است۱٫

سفالگری در درازای عمر چند هزار ساله‌ی خود، مراحل گوناگونی از پیشرفت تکنیکی و شکل‌دهی را از سر گذرانده است. با دستیابی انسان به شیوه‌های ورزدهی گِلِ رُس، رنگ‌آمیزی، لعاب‌دهی، بویژه شکل‌دهی منظم پس از اختراع چرخ سفالگری، عدم تناسب و ناموزونی شکل ظرف‌های سفالی بهبود پیدا کرده و از بین رفت. از این پس بود که، ظرف‌های زُمُخت و کج و کوله‌ی دست‌ساخته، جای خود را به ظرف‌های ظریف، خوش شکل و کارآمدتر داد. افزون بر ظرف‌های معمولی، ظرف‌هایی نیز به شکل‌های خیالی ساخته شدند که از آن جمله، ریتون۲ سفالی به شکل اسب را می‌توان نام برد.

ریتون (ظرفی به شکل حیوان) یافت شده در نزدیکی شهر ماکو، سده‌ى ۸ پ.م.

این ظرف که در سال ۱۹۲۴ ترسایی در کناره‌ی شهر ماکو پیدا شده است، از گِلِ زرد رنگ مایل به قهوه‌ای با رویه‌ای کاملاً صاف و لعابی ساخته شده است. بر پشت این اسب زینی نهاده شده که نقشی از مجلس شکار را نشان می‌دهد: در این نقش، اسبی در پیش گوزنی می‌تازد و پرندگانی نیز در حال پرواز در میان گل‌ها، جای خالی متن را پرکرده اند. در آرایش این تندیس از رنگ‌های قرمز و سیاه بهره گرفته شده است. گویا، این ظرف در تشریفات مذهبی بکار می‌رفته است. دهانه‌ی آن روی پشت حیوان قرار دارد و از سوراخی که روی سینه‌ی آن تعبیه شده است، مایع داخل ظرف بیرون می‌آمد. رُمان گیرشمن Prof. Roman Ghirshman این ریتون را به سده‌ی هشتم پیش از زایش مسیح مربوط می‌داند۴٫ سفال‌ها نخستین بستر آفرینش نقش و نشانه‌های انسان هستند. بدون تردید، نخستین انسانی که نخستین ظرف ساده‌ى سفالی را ساخته، خطی با ناخن یا با خاک رنگی بر روی آن انداخته است، و این نخستین گام در راه آفرینش هنری هر سفالگری بوده است.

ویل دورانت William James Durant, 1885، در کتاب تاریخ تمدن ایران، در رابطه با هنر می‌گوید،« هنر زمانی آغاز ‌شد که انسان به اندیشه‌ی آرایش اشیاء پی برد ….» به گونه‌ای دیگر باید گفت: مردم زمان‌ کهن، بویژه زنان، پیش از آن که این چرخ سفالگری اختراع شود، توانسته بودند صنعت کوزه گری خود را به مرحله‌ی هنر برسانند. زیرا آنان با آب و خاک، به یاری دست‌های ماهر خود، صورت‌هایی پرداخته بودند که عقل در سنجش توانش آنان، به شگفتی می‌افتد۵ از سویی دیگر، ویل دورانت بر این باور است که،: «… آرایش ظرف‌های گِلی با ناخن یا با شیئی نوک تیز، نخستین شکل پیدایی هنر و حتا پیش‌درآمد فن خط نویسی است۶».

گ. کنتنوGeorges Contenau ، که در زمان کاوش تپه گیان نهاوند همکار ارشد پروفسور گیرشمن بود، در فصل «صنعت سفال نخستین» ، نقش‌های هندسی روی سفال‌ها را که بیشتر در لایه‌های زیرین (کهن‌تر) تپه‌های باستانی یافت شده اند، نوعی خط تصویری دانسته و می‌نویسد: « شکل‌های هندسی که روی سفال‌ها دیده می‌شود، هریک معنای ویژه‌ای دارد. مثلاً خط‌های متوازی منکسر، که در دایره یا مستطیلی مُحاط و به گونه‌ای آزاد ترسیم شده اند، مقدار آب را نشان می‌دهند، یا سه‌گوشه‌ای که درون آن شترنجی ترسیم شده، کوه را می‌نمایاند. سطحی که خط‌های مایل روی آن رسم شده، نشانه‌ی زمین کشاورزی است. از این رو، این شکل‌ها گونه‌ای از خط تصویری هستند. بنا بر این، نقش‌های روی سفال، پیش از پیدایش خط نگارشی را، می‌توان کتاب‌های نخستین ایران دانست۷».

نقش سفال‌ها
پروفسور گیرشمن نیز بر این باور است که: « نقش‌های ظرف‌های سفالی، متعلق به دوره‌ای است که به فاصله‌ی اندکی پیش از زمان اختراع خط (دبیره) در میانرودان‌(بین‌النهرین) بوده است. اگرچه، بخشی از آن‌ها نیز با این دوره همزمان بوده اند. شاید هم اختراع خط، از راه فراهم آوردن مجموعه‌ای از نقش‌ها و نماد‌های معنی‌دار، در کنار هم، آسان‌تر صورت گرفته است۸».

نقش سفال‌ها

دو نگاره از خط و تصویر
آرتور پوپ Prof. Arthur Pop 9، نیز سفالینه‌های نقش‌دار پیش از تاریخ را، نخستین کتاب بشر بشمار می‌آورد و می‌نویسد: «… طرح و نقش این ظرف‌ها، اگرچه در بنیان، جنبه‌ی آرایشی دارند، از سویی هم بیانگر بیم و امید سازندگان‌شان و گاه نشانه هایی برای یاری جستن از قوای طبیعی در مبارزه‌ی دایمی بشر با پدیده‌های طبیعی هستند». حتا اگر در پدیرش این نظریه، که نقش‌های سفالینه‌ها خط آعازین انسان بوده، اندکی وسواس بخرج دهیم، در این فکر نمی‌توانیم تردیدی به خود راه دهیم که سازندگان آن‌ها، پیام‌ها و رموزی را، که خود به مفاهیم آن‌ها کاملاً آگاه بوده اند، در روی سفالینه‌ها ثبت کرده و برای آیندگان باقی گذارده اند. اگر خط از سفالینه‌ها – به هر گونه ـ برنخاسته باشد، باید به دنبال خاستگاه منطقی آن گشت. ولی سفالینه‌ها را می‌توان نخستین بسترهای بیان اندیشه‌ی انسان دانست. همچنان که پس از پیدایش و پیشرفت خط، باز هم این سفالینه‌ها و آجرهای پخته و خشت‌های خام بودند که بار فرهنگی زمان خود را به صورت خط‌های گوناگون از جوامع بشری بر خود پذیرفته و برای نسل‌های آینده نگه داشته اند. سفالینه‌های دست‌ساخته‌ی سیاه رنگ صیقلی، که به اندازه‌ها و اشکال گوناگون از «یانیق تپه»  تبریز بدست آمده اند. افزون برنقش‌های هندسی مشابه با نقش‌های سفال‌های دیگر تپه‌های باستانی ایران، دارای نقش‌هایی نیز از پرندگان و حیوانات شاخدار هستند. در میان سفال‌های یافته شده از کاوش‌ها، سفال‌های  قرمز لعابداری نیز وجود دارد که افزون بر اینکه صیقل و لعاب داده شده اند، نقش‌هایی نیز برنگ قهوه‌ای و قرمز رویشان انداخته شده اند، که این‌ها، علاوه بر جنبه‌ی تزیینی و هنری، به علائم حاوی پیام و رمز شبیه هستند. این نقش‌ها، مربع‌های سیاه کوچک، نقوش ساده‌ی انسان، نقطه‌ها، اشکال ۸ مانند و سه‌گوشه‌های متقاطع می‌باشند.

نگاره‌هایی از خط و تصویر

سیلک یکی از معروفترین تپه‌های باستانی ایران است که، بگونه‌ای علمی بوسیله‌ی پروفسور رمان گیرشمن کاوش شده است. طبقه‌بندی تمدن‌های این تپه، به قدری دقیق و بنیادین صورت گرفته که می‌توان آن را کلید شناخت تحولات  فرهنگی فلات ایران محسوب کرد. این مکان از هزاره‌ی پنجم تا هزاره‌ی نخست پیش از میلاد مسکونی بوده است. اشیای بدست آمده از لایه‌های زیرین تپه سیلک که به دوره‌ی گذر از نوسنگی به دوره‌ی سنگ- مس مربوط می‌شوند، سفال‌هایی قرمز با نقش‌های هندسی سیاه‌رنگ می‌باشند. دوره‌ى سوم سیلک دارای هشت لایه است، که با مساحتی بیش از دو هکتار در سه کیلومتری جنوب شرقی شهر کاشان قرار دارد.

دکتر یوسف مجیدزاده، در رابطه با فرهنگ‌های پیش از تاریخ فلات مرکزی ایران، به دوران سیلک (کاشان ۳) و تسلسل سفالگری در تپه‌ى قبرستان سگزآباد (مارلیک)، به شباهت‌های ناشی از استمرار فرهنگی و هم تغییرات حاکی از گذشت زمان، اشاره می‌کند. او، اصطلاح «فلات مرکزی» را برای دربرگیری تسلسل زمانی و گستره‌ى مکانی این منطقه‌ى جغرافیایی، پذیرفتنی می‌داند و می‌گوید: کاربرد واژه‌ى «فلات» کار ما را ساده‌تر می‌کند. چون تاکنون برای هیچ منطقه ى فرهنگی دیگری در ایران بکار نرفته است. فرهنگ فلات مرکزی، در زمانی در حدود آغاز هزاره‌ى سوم پیش از میلاد به پایان می‌رسد.

سفالگران ایرانی، از همان آغاز، با آرایش و نقش‌اندازی روی سفال‌ها، یا در ساختن آن‌ها – چه سفال ساده و چه  نمادین (سمبولیک)، خواسته اند، انواع موجودات مکان زندگی خود، نشان دهند و یا نشانه‌هایی از خطِ فکری و باورِ قومی را در آن‌ها نمایان سازند. نقش‌های زیرین، که دارای دیرینگی شش هزار ساله هستند، نشان می‌دهند که زنان و مردان، در کار روزانه، شکار با تیروکمان، رکس (رقص) خرمن و انجام آیین‌های نمادین باورشان، همراه بوده اند.

نقش‌ها، رکس خرمن

تزیینات روی این گونه سفال‌ها و شیوه‌ی نقش و نگارش آن‌ها، نشانه‌ی بارز توانایی و اندیشه‌ورزی سازندگان آن‌ها هستند. این‌ها همه، بیانگر دانایی و دانشِ ورزدیده و پیشرفته‌ای است که، سازنده‌ی این سفال‌ها، می‌بایستی در آفرینش «شکل، اندازه و رنگ‌ها و دگرگونه سازی آن‌ها»  از آن برخوردار بوده باشد.

از اینرو، بدون تردید باید بپذیریم که در فاصله‌ی زمانی بین ۵۵۰۰ تا ۳۰۰۰ سال پیش از زایش مسیح، این دانش در ایران از ارتفاع و گسترش شگفت آوری برخوردار بوده است. اینگونه سفال‌های یافته شده از کاوش‌های مناطق بیشمار روستایی و شهری، در پهنای گسترده‌ی ایران، نشانگر مهارت و گستردگی این فن و دانش در سراسر ایران می‌باشد. در این رابطه به دو شیئی تازه بدست آمده از حوزه‌ى هلیل رود (جیرفت)، اشاره می‌کنم که  به نیمه‌ى نخست هزاره‌ى سوم پیش از میلاد تعلق دارند. بررسی عوامل رنگزا و نوع پخت این سفال‌ها، در نوع خود یکی از نمونه‌های نادر تکنیک و شیوه‌ى ساخت سفال تزیینی پیکرنما، بشمار می‌روند.

‫سفال نیمه‌ى نخست هزاره‌‌ى سوم پ.م.‬ / ‫عکس از دکتر مجیدزاده‬

هربرت رید Sir Herbert Read، درباره‌ی سفال‌های ایران می‌گوید:« هنر سفالگری، ساده ترین و در عین حال، پیچیده ترینِ هنرهاست. سادگی آن در استفاده از موادی است که در همه جا گسترده است ولی پیچیدگی اش، درآفرینش شکل و نقش آن است، که بیانگر ذهنی و انتزاعی بودن آن است. سادگی این فن در آن است که به آسانی راه به تقلید می‌گشاید. ولی پیچیدگی‌اش به توانش هنری سفالگر بسته است که در شکل‌دهی آن، از دنیای ذهنی خود الهام می‌گیرد». او سپس می‌گوید:« هنر، ظرافت، توانایی و استعداد مردم یک کشور را باید از روی هنر سفالگری آن کشور شناسایی کرد، زیرا سفال، مطمئن‌ترین محک برای این شناسایی می‌باشد». طبیعی است که هربرت رید، در این تعریف از سفال، محدودیت‌های سفالگر را در گزینش مواد اولیه‌ی کار، تکنیک و مورد مصرف کنار گذاشته است. نظر وی می‌تواند پایه‌ای برای ارزیابی هنر سفال بعنوان هنری ویژه مورد استفاده قرار گیرد، ولی برای باستانشناسان، سفال بعنوان ابزار شناسایی و رابط فرهنگی بین منطقه و مردم آن از سویی و نشانگر برهه‌ی زمانی از سوی دیگر، مقامی برگزیده دارد.

منابع:
۱٫سالشماری در باستان‌شناسی جهان باستان، رویه‌ی ۲۱۷. کتاب
Alt Iran, Robert H. yson, u.a. , Herausgegeber. Edith Porada, Holl Verlag, Badeb-Baden.
رابرت دایسون با کاوش‌های سال‌‌‌های ۱۹۷۰-۱۹۷۱ در ایران،  در حسنلو، در آذربایجان، نیز همراهی کرده و دستاوردشان مجموعه‌ی زیبایی از سفالینه‌ها و کتیبه‌ها می‌باشد، که در گزارش هیئت باستان‌شناسان آلمانی که توسط مهندس سروش حبیبی به فارسی برگردانده شده است، از آن‌ها یاد می‌کند. در دیدار نگارنده با ایشان، در تهران، گفتاری از یک کتیبه‌ی کوهی نویافته به میان آوردند، که به سفارش اشان از آن دیدار کردم که امیدوارم در فرصت‌های آینده نوشتاری در این باره فراهم کنم.
۲٫ریتون، واژه‌ی یونانی است و به جام فلزی یا سفالی گفته می‌شود.
۳٫ هنر ایران در دوران ماد و هخامنشی.
۴٫آذربایجان، پیش از تاریخ و پس از آن، دو جلد، تالیف سید اسماعیل وکیلی.
ایران از آغاز اسلام، نگارش: رمان گیرشمن.
۵٫تاریخ تمدن ایران، نگارش ویل دورانت جلد نخست، رویه‌ی ۱۰۵
۶٫Unterwegs in die Vergangenheit, (übersetzt ins Deutsch: Angelika Feilbauer)
7.شاهکارهای هنر ایران،  کتاب صنایع ایران رویه‌ی ۱۹
۸٫ باستان‌شناسی که شاید بیشترین اسناد را درباره‌ی هنر و فرهنگ ایران فراهم آورده است. او به سبب علاقه بسیار زیادی که به هنر و فرهنگ ایران داشت، بنا به وصیت خود، در ایران (اصفهان) به خاک سپرده شده است.
۹٫ مجله باستان‌‌‌شناسی و تاریخ، ۱۳۸۲، رویه‌‌ی ۵۵ تا ۶۰، دکتر یوسف مجید‌زاده، ترجمه: فرشید مصدقی امینی.

نجد ایران
پژوهشی با فرایندی بی‌نظیر از سوی دانشگاه «پیِر ماری کوری  Pier Marie Courie » در پاریس، به بررسی سرنوشت شگفت‌آور «اقیانوس تتیس» ((Téthis پرداخته و پرده از راز پیدایش خشکی‌ها در سیصد ملیون سال پیش کنار زده است.  اقیانوس تتیس حدود سیصد میلیون سال پیش، به صورت خلیجی در شرق سرزمین بسیار پهناوری به نام «پانژه»  Panjé)) قرار داشته است. پانژه، قاره‌ی واحدی است که همه‌ی سرزمین‌های آن زمان را در بر می‌گرفته است و همه‌ی قاره‌های امروز از بقایای آن هستند. با گذشت ملیون‌ها سال، دگرگونی‌هایی که به مرگ اقیانوس تتیس انجامیده، ایران، دریای خزر و خلیج فارس را به شکل کنونی درآورده و در محل جغرافیایی امروزی تثبیت کرده‌اند۱٫

نشانه‌های سکونت انسان
نجد ایران، از جمله‌ی مناطقی از کره‌ی زمین است که از دوران یخبندان مسکونی شده است. بررسی آثاری از بقایای:  ماموت‌ها، کرگدن‌های شاخ پیشانی، اسب‌های وحشی، گوزن و خرس، که از کاوش‌های باستانشناسی بدست آمده‌اند، نشان می‌دهد که این حیوانات، با ابزارهای سنگی، به دست انسان شکار شده اند. “ غار آزیج” در کناره‌ی شمالی رود ارس، یکی از این مناطق است که اثری از انسان در آن بدست آمده است.  این اثر، سنگواره‌ی قسمتی از فک پایین یک انسان است که “ آزیج آنتروپ” نامیده شده است. از نظر آنتروپولوژی (Anthropologie)2، شباهت‌هایی با انسان‌های “سین آنتروپ” و “ نئاندرتال” دارد. کشف این سنگواره‌ها بود که توجه بسیاری از دانشمندان را به سوی  ایران جلب و به کاوش در این سرزمین کهنسال کشاند.

نخستین اجتماعات انسانی
پیش از این کاوش‌ها، در ایران، باستان شناسان بر این باور بودند که چراغ تمدن، نخستین بار، در ناحیه‌ی میان‌رودان (بین‌النهرین) افروخته شده است. این گروه، بودن دو جریان بزرگ آب‌های دجله و فرات را برای سکونت و شهریگری مردم آن ناحیه شرط مساعدی تلقی می‌کردند و بر پایه‌ی این فرضیات، نشانه‌های تمدن را در شهرهایی مانند: جارمو Jarmo، اور Ur و تل‌العبید ‏Tal el-Obeid می‌جستند. برخی از آنان نیز می‌اندیشیدند که دهانه‌های رودخانه‌های پهنی که از میان جلگه‌ها می‌گذرند، برای سکونت انسان‌های نخستین، مکان‌هایی مناسب بودند. آنان برای اثبات نظریه‌ی خود دهانه‌ی رود نیل در مصر و میان‌رودان در خاورمیانه را مثال می‌زدند. تا اینکه گروهی باستان‌شناس، به سرپرستی “دکتر فرانک مول۳ ”  آثار و ابزارهای بدست آمده از غار “یافته” در نزدیکی خرم آباد لرستان را مورد بررسی قرار دادند.

دکتر مول، تاریخ سکونت انسان در این غارِ دوره‌ی “پارینه‌سنگی۴ ” را، که در آن چهار کانون آتش کشف کرده بود، به چهل و پنج هزار سال پیش، تخمین زد. او براین باور بود که از بیست و پنج هزار سال پیش، سکونت انسان در این غار خاتمه یافته و این مکان متروکه مانده است. با پدیرش این نگرش، می‌توان گفت که گذر انسان از مرحله‌ی غارنشینی و بدوی به مرحله‌ی پناهگاه سازی و شهرنشینی، بیست و پنج هزار سال به درازا کشیده است. در این مدت زمان است که انسان نخستین، پناهگاه‌های طبیعی را که غارها باشند، ترک کرده و در کوه و دشت و جنگل، به تناسب شرایط مساعد طبیعی، به زندگی و ستیز با طبیعت سرسخت پرداخته است. در این فاصله‌ی زمانی هم، آغاز به تجربه‌اندوزی کرده و کوشیده است که عناصر و عوامل طبیعی را بشناسد، خود را از مسیر گزندهای طبیعی، مانند سیل و توفان کنار بکشد و سپس آموخته است که چگونه، پدیده‌های طبیعت را مهار کرده و آن‌ها را به خدمت خود وادارد.

از غارهای: “گنجی” و “همیان” در لرستان نیز آثار و ابزاری مربوط به دوره‌ی پارینه سنگی پیدا شده اند که دیرینگیِ قشر “موستری۵ ”  آن‌، به چهل هزار سال می‌رسد. این آثار، همزمانی آغاز سکونت انسان در غارهای لرستان را نشان می‌دهد. البته غارهایی هم هستند که تا هزاره‌ی دهم پیش از میلاد مسکونی بوده‌اند. پرفسور “براید وود Prof. B. Wood ” باستان‌شناس امریکایی، که در اطراف کرمانشاه به کاوش پرداخته، معتقد است که در این ناحیه، جامعه‌های  ابتدایی در حدود نه هزار سال پیش زندگی می‌کردند، که مرحله‌ی غارنشینی را پشت سرگذاشته، از کوه‌ها فرود آمده، در دشت‌های صاف و مرتع‌های سرسبز، مرحله‌ی شهرنشینی را ‌آغاز کرده و به کشت غلات و گله‌داری پرداخته‌اند. انسان، در این مرحله، کوشیده است که زندگی نزدیک به زیست طبیعی- حیوانی خود را تغییر داده و از توانایی‌هایش استفاده کند. اندک اندک، با رشد توان فکری‌اش، عواملی را نیز به خدمت گرفته و ابزارهایی ساخته است تا با بکارگیری آن‌ها قدرت کارآیی خود را افزایش دهد. در این دوران بود که مکان مناسبی را برای زیستِ امنِ خود پیدا کرده، با الهام‌گیری از طبیعت، پناهگاه‌هایی نیز برای خود ساخته و آثار نخستینِ مکان‌های زیستی خود را بر روی پوسته‌ی زمین باقی گذاشته است.

وجود نقش و نگاره‌ی حیوانات گوناگونی مانند: قوچ، اسب و سگ، بر روی دیواره‌ی غارها و روی سفالینه‌های باز مانده از این مردم، نشان می‌دهد که انسان نخستین، در گذر از مرحله‌ی غارنشینی و شکار به مرحله‌ی دشت‌نشینی، آغاز به اهلی کردن و بکارگیری حیوانات کرده است. “ پروفسور کارلتون کن  Prof. Krlton Kuhn ” معتقد است که آثار باز مانده از نخستین اجتماعات انسان را، نه در کناره‌ی رودخانه‌ها و نه در بلندی‌ کوه‌های مشخص، بلکه باید در غارهای مناسب برای زندگی جستجو کرد. با این نظریه‌ی بازگشت به مطالعه‌ی غارها، او به بررسی آثار بجای مانده در غارهای: “هوتو” و “کمربند” واقع در بلندی‌های کنار دریای مازندران می‌پردازد. کارلتون کن، نتیجه می‌گیرد که در حدود ده هزار سال پیش و شاید پیشتر از آن، در این غارها انسان‌هایی زندگی می‌کردند که معاش خود را از راه شکار حیوانات، ماهی‌گیری و کشت غلات تأمین می‌کردند. دیوارنگاره‌های غارها نشان می‌دهند که حیوانات اهلی شده، در کنار انسان‌ها زندگی می‌کرده و مورد بهره‌گیری آنان قرار می‌گرفته اند.

موضوع دیگری که در مطالعه‌ی بستر زیستی-  فرهنگی ایران مورد توجه می‌باشد، نطریه‌ی “پروفسور رمان گیرشمن shman‍Prof. Roman Ghir ” باستان‌شناس فرانسوی درباره‌ی بخش مرکزی سرزمین ایران است. او می‌نویسد: “ ناحیه‌ی مرکزی ایران ، تا شش هزار سال پیش از میلاد، دریاچه‌ی وسیعی بوده است که آب آن از ذوب شدن برف‌های رشته‌کوه‌های دورادور فلات ایران تأمین می‌شده است۶٫ کنار این دریاچه و رودخانه‌های جاری نیز مکان‌هایی مناسبِ زندگی برای تشکیل جامعه‌های شهرنشین آن زمان بوده است. پس از خشک شدن تدریجی این دریاچه، که از خود دو کویر شوره‌زار باقی گذاشته است، جوامع نخستین بشری نیز عقب‌نشینی کرده و در مکان‌های مناسبی در کناره‌ی کویر به زندگی ادامه داده اند. پرفسور گیرشمن، شهرک‌های باستانی کناره‌ی دریاچه را، همان تپه‌های باستانی امروزیِ شهرهای کناره‌ی کویر، مانند: تپه حصار (در دامغان)، تپه یحیا و شهداد (در کرمان)، تپه سیلک (در کاشان)، یانیق تپه (تپه سوخته) در آذربایجان و … معرفی می‌کند”.  امروزه با کاوش در این تپه‌ها- که آثار فرهنگی این اجتماعات را در خود مدفون ساخته اند- توانسته‌ایم، تا حدودی زیاد به چگونگی زندگی مردم آن دوره‌ها پی‌ببریم.

آقای اسمیت، باستان‌شناس کانادایی می‌گوید: “ فلات ایران را باید در شمار کهن‌ترین مکان‌هایی قرار داد که انسان در آن نخستین گام‌های خود را برداشته است”. او می‌خواهد، نظر دانشمندانی را که هنوز از تئوری‌های سنتی و دگماتیک پیروی می‌کنند، به این نکته جلب کند که خاستگاه و گهواره‌ی زندگی اجتماعی بشر در ناحیه‌ی ایران بوده است. آقای دکتر عیسا بهنام، باستان‌شناس ایرانی نیز می‌گوید: “…. روی نقشه‌ی باستان‌شناسی منطقه‌ی خاورنزدیک، نقاطی درخشان‌تر از ناحیه‌ی میانرودان (بین‌النهرین) قرار دارد”. او اشاره می‌کند: “ … خاستگاه و پایگاه‌ نخستین جوامع، میانرودان نیست، بلکه باید از: تپه سراب، سرآسیاب، تپه سیلک، چشمه علی، تپه گیان، تپه یحیا، شهداد کرمان و چغامیش نام برد”۷ .

شهرکی در چهار هزار سال پیش
در جنوب باختری شهر تبریز، تپه‌ای وجود دارد که به زبان محلی “یانیق تپه” = تپه سوخته، نامیده می‌شود. یانیق تپه، در سال ۱۹۵۸ ترسایی (میلادی) توسط پروفسور چارلز بورنی Prof. Charles Burney ، مورد بازدید و بررسی قرار گرفت. او با همکاری گروهی از باستان‌شناسان انگلیسی، کاوش در این ناحیه را  آغاز کرد. بورنی ضمن کاوش خود به شهرکی جالب با بناهای دایره‌ای شکل بر‌خورد که به نظر او، می‌تواند مجموعه‌ی مسکونی مردم و محل نگاهداری آذوقه و غلات باشد. کارافزارهایی که از این کاوش بدست آمده اند، نشان می‌دهند که ساکنان این مجموعه و واحدهای مسکونی، از یک زندگی شهری نظامدار برخوردار بودند. چارلز بورنی، دیرینگی این منطقه را به دوهزار سال پیش از میلاد گمانه زنی می‌کند.

شکل ۱- دو نگاره از مکان

دیوار نگاره‌های دوران پیش از تاریخ
نگاره‌های روی صخره‌های کوهدشت، مربوط به دوره‌ی پیش از تاریخ می‌باشند و شبیه نگاره‌هایی هستند که بتازگی، در خاور اسپانیا کشف شده اند،  این نقش‌ها در یک ردیف دایره‌ای شکل بر روی بلندی‌های متراکم، در چند کیلومتری جنوب باختری کوهدشت قرار دارند. یکی از باستان‌شناسان که این دیوارنگاره‌ها را مورد مطالعه قرار داده است، دکتر بورنی می‌باشد. او با مطالعه‌ی سبک و روش و محتوای نقش‌ها، بر این باور است که نقش اسب سواران نباید کهن‌تر از هزاره‌ی دوم پیش از میلاد باشد. چون هنر اسب سواری، نخستین بار بوسیله‌ی ایرانیان معرفی شده است، از اینرو، می‌باید تاریخ همه‌ی این نقش‌ها وصحنه‌هایی را که در رابطه با اسب سواران است، بطور استیلیزه نقاشی شده اند، به هزاره‌ی دوم پیش از میلاد مربوط دانست. درستی این تاریخگذاری نیز با مطالعه‌ی در بُرش جنوبی تأیید شده است. در این‌مکان آثار و بقایای بیشتری از دوره‌‌ی نوسنگی بدست آمده. که با توجه به دیگر آثار باز مانده، و با بررسی تکه سفال‌ها و تیغه‌های سنگی بدست آمده از کاوش، می‌توان از نگر زمین‌شناسی، دوره‌ی پارینه سنگی را نیز منطبق بر آن دانست. گرچه، نقش‌های غار “میرملاس” را در هر صورت نمی‌توان کهن‌تر از دوره‌ی نوسنگی (۶ تا ۷ هزار سال پیش) پذیرفت.

نقش‌های میرملاس، که پس از گذشت سده‌ها و هزاره‌ها، رنگ و حالت‌شان را حفظ کرده اند، از کهن‌ترین آثار هنری اقوام ایرانی می‌باشند که نشانه‌هایی از زندگی، باورها و هنر مردم آن دوره را به بینندگان امروزی انتقال می‌دهند. افسوس که این غار خیلی درهم ریخته و تنها سایبانی به درازای سی و پنج متر از آن به جای مانده است، که نگاره‌ها بر رویش، از جنوب به شمال نقش شده اند. بیشتر این نقش‌ها، صحنه‌های شکار یا رزم را نشان می‌دهند. ولی در بینشان نقش حیوان‌هایی نیز یافت می‌شوند که نمی‌توان بر آن‌ها نامی گذاشت.

شکل ۲- نگاره‌ی صخره‌ی همیان

بارزترین و جالب‌ترین نقش، صحنه‌ی شکاری را نشان می‌دهد که اسب سواری به دنبال گوزنی می‌تازد. او در حالتی است که تیر را در چله‌ی کمان گذاشته و به انگشت شست آن را نگه‌داشته است. سگی را نیز در کنار این سوار می‌توان تشخیص داد، که همان گزارش اهلی شدن برخی از حیوانات و همزیستی شان با انسان را تأیید می‌کند.

این نقش و برخی دیگر از نقش‌ها را اگر خوب بررسی کنیم، با توجه به دیرینگی تاریخی‌ چند هزار ساله‌شان می‌توانیم افزون بر آشنایی با چگونگی زندگی انسان‌های آن دوران، به شمه‌ای از باورهای اجتماعی‌شان نیز پی ببریم. نگاره‌های روی سایبان شمالی، در حدود بیست و پنج نقش هستند که بیش از پانزده نقش از آن‌ها زیر گل مدفون شده و از بین رفته اند. یکی از نقاشی‌های قابل توجه در این بخش از سایبان، نقش دو انسان به حالت ایستاده و با لباس بلند دارای کمربند و کلاه، با هیئتی شبیه به پادشاهان را نشان می‌دهد که در برابرشان چند انسان به حالت تعظیم ترسیم شده‌اند. بالای سر این دو نفر، سایبانی شبیه به چتر، که شاید با برگ خرما درست شده باشد، دیده می‌شود.  نقاشی دیگر، نقشی از انسان بالدار را با اندامی درشت که بر کمرش کمربندی بسته شده، نشان می‌دهد که با دو دستش دو شکارِ در حال فرار را گرفته است، درحالی که چند حیوان نیز به فاصله‌ی کمی از او در حال فرار هستند. این نقش به راحتی می‌تواند نمادی از باور و اعتقاد مردم تلقی شود که یکی از بهترین ابزارها برای مطالعه‌ی جامعه شناختی آن دوران به حساب می‌آید. همین نقش، در سده‌ی هشتم ترسایی روی پلاک مفرغی نقش می‌بندد که در رابطه با افسانه‌ی “ گیل گمیش” ، = پهلوان افسانه‌ای بابل را نشان می‌دهد که با دو دستش، دو حیوان (شبیه گاو وحشی) را گرفته و بلند کرده است. آیا می‌توان پذیرفت که یک نشانه یا باوری ریشه‌دار در منطقه دوام و گسترش یافته است؟

بر دیواره‌های رویه صاف غار “دوشه” واقع در کوهدشت لرستان، رویهم یک سد و ده (۱۱۰) نقش گوناگون با رنگ سیاه نقاشی شده اند. این نقش‌ها واضح تر از نقش‌های غار میرملاس و همیان می‌باشند، ولی شاید به دیرینگی آن‌ها نباشند. با این فرق که نگاره‌های دو غار اخیر با رنگ‌های سیاه و قرمز، حتا یک نقش نیز با رنگ زرد نقاشی شده‌اند. دیوارنگاره‌های غار همیان پرکارترند و ظرافت و دقت بیشتری در ترسیم آن‌ها بکار رفته است. تصویری از بین آن‌ها، صحنه‌ی یک شکارگاه را نشان می‌دهد که یک شکارچی سوار بر اسب، کمان کشیده، در حال تیراندازی به سوی دو گوزن قوی هیکل در حال فرار می‌باشد. گذشت زمان و عوامل طبیعی موجب شده است که بخشی از نقش شکارچی و تنه‌ی یکی از گوزن‌ها ریخته و خراب شود، ولی آنچه که سالم مانده، یکی از بهترین نقوشی است که از لحاظ تجسم حالت، تصویر صحنه و ظرافت نقش تاکنون دیده شده است و گذشت زمان نتوانسته است زیبایی و ویژگی این نقش را بگیرد.

شکل ۳

آیا این نقشِ دیوار، نظیر برخی دیگر از نقش‌ها، گزارش صحنه‌ی شکار است که برای آیندگان ترسیم و باقی گذاشته شده است؟ یا اینکه، می‌توان این نقش را، در آن دوره که هنوز خط نوشته‌ای پدید نیامده بود، نقشی از آرزوی باطنی تلقی کرد که برای تحقق یافتن آن، برای خدایان نمایانده شده است.  مانند دعاهایی که هنوز هم بشر امروزی بر در و دیوار می‌نویسد و برای حفاظت از گزند یا برای روی‌آوری بخت و اقبال، به گردن می‌آویزد یا بر بازو می‌بندد. ابزار کار انسان طی هزاران سال زندگی در دامان طبیعت، ضمنِ دست و پنجه نرم کردن با شرایط و ناهمواری‌های محیط زیست، رفته رفته پیشرفته تر و کارآمدتر شده است. تیر و کمان در پایان دوره‌ی پارینه سنگی اختراع گردیده و با فرارسیدن دوره‌ی میانه سنگی، کاربرد آن فراگیرتر و همگانی شده است.

اهمیت نگاره‌های غارهای لرستان از این جهت است که، این نگاره‌ها نخستین تجلیات ذوق هنری و اعتقادی غارنشینان  غارنشینان لرستان می‌باشند که بعدها تکامل یافته‌ی آن، در هزاره‌ی نخستین پیش از زایش مسیح با مهارت ویژه روی سفالینه‌ها، مهرها و ساخته‌های گِلی و مفرغی لرستان ظاهر گردیده اند. این ساخته‌ها از نگرش هنری، به عنوان نشانه‌ی پیشرفت صنعت فلزکاری و مفرغ آن زمان، معروفیت جهانی یافته اند. در بحث‌های تاریخ هنر، دیوارنگاره‌های غارهای لرستان را با نقش‌های باستانی “لاسکو” در فرانسه و “آلتامیرا” در اسپانیا مقایسه می‌کنند. گرچه این‌ها از نظر دیرینگی و تکامل، با نقش‌های غارهای گفته شده درخور مقایسه نیستند ولی از نگرِ مطالعه‌ی جامعه شناختی و رازورمزی که در آن‌ها بکار رفته است، درخور ملاحظه می‌باشند. گفتنی است که آنچه دیوارنگاره‌های غارهای لرستان را از آثار مشابه در اروپا متمایز می‌سازد و بدان‌ها ارزش ویژه می‌دهد، این است که یک فاصله‌ی زمانی بیش از ده‌هزار سال، نفاشی‌های غارهای اروپا را از هنر شناخته شده‌ی دوره‌های بعدی جدا می‌سازد. چه در این مدت، هیچ آگاهی از هنر مردمان آن سامان در دست نیست و معلوم نشده است، چه رابطه‌ای میان مردمی که تصاویر غارها را بوجود آورده اند و مردمی که چندهزار سال پس از آنان، در اروپا زیسته اند، ممکن است وجود داشته باشد. در صورتی که نقش‌های لرستان از نگرِ تاریخی و تداوم، کاملاً با هنر نقاشی ایران در دوره‌های بعدی پیوستگی دارند.

منابع:

۱. نگاهی به تاریخ پیدایش فلات ایران، کیهان لندن، شماره ۴۴۷، اسفند ۱۳۷۱ خورشیدی.
۲. دانش شناخت انسان و نژاد انسان.
۳.  دکتر فرانک مول Dr. Frank Mole، از باستانشناسانی بود که برای کاوش در مناطق کهنسال ایران به این کشور فراخوانده شد.
۴.  پارینه سنگی Paläolitikum را در زبان‌های اروپایی، نئولیتیکوم می‌گویند، که آن را به دوران نوسنگی هم می‌توان برگرداند.
۵. Moustrian تمدن و فرهنگ  Moustier از غاری بدین نام در فرانسه اخذ شده است و مربوط به فرهنگ نخستینِ جامعه‌های نخستین انسانی می‌باشد. این تمدن و فرهنگِ انسان‌های غارنشین در اروپای میانه، گسترده شد.
۶. در سال ۱۹۷۷ نگارنده در سفری که برای بررسی امکانت ایجاد موزه‌ی منطقا‌ای «کومش» سمنان، به همراهی پرفسور یان یلینک، دانشمند انسان شناس چک، به حاشیه‌ی کویر در ناحیه‌ی سمنان کرده بود، سه قطعه سنگواره‌ی حیوانات دریایی پیدا می‌کند، که پرفسور یلینک نزی با مشاهده‌ی آن‌ها، دگرگونی منطفه را از دریای کهن به شوره‌ زار کنونی تأیید می‌کند. دریاچه‌های کوچک نمک، که هنوز در حاشیه‌ی کویر باقی مانده اند، شواهد دیگری بر این ادعا هستند.
۷. باستانشناسی ایران باستانؤ رویه ی ۱۱۵

زچاک سینه‌ی گل بوی یار می‌شنوم
پیام دوست ز باد بهار می‌شنوم

مولانا می‌گوید:
«انبوه مردم بی‌گناه هستند، دانایان اگر جهل و نادانی را از میان مردم نزدایند، گناهکار هستند.» مولانا درباره‌ی گناه می‌گوید: «بزرگترین گناه، آزردن دیگران است و بزرگترین آزار، در جهل نگه‌داشتن مردم و به جهل مجال دادن است. شکرانه‌ی دانایی و دانش، پخش و نثار کردن دانش است.» مولانا از زمانی که هنوز در پای منبر پدرش، سلطان ولد، ذرّات دُرّگونه‌ی پدر را با ولع و دقت تمام به گنجینه‌ی حافظه می‌سپرد، می‌دانست که چه راهی را در پیشِ روی دارد و چه تکلیفی سنگین برگُرده‌اش نهاده شده است.

می‌گویند، هنگامی‌که به همراه کاروان پیروان پدر راه مهاجرت در پیش می‌گیرند، این فرزند خردسال لحظه ای از فیض پدر غفلت نمی‌کرد. در نیشاپور، عارف وارسته و سوخته دل زمان، شیخ فریدالدین عطّار، کاروان کوچندگان را پیشواز می‌کند. او به چهره‌ی جلال الدین محمد که سیزده ساله بود خیره می‌شود، او را در آغوش می‌کشد و به پدرش می‌گوید: این گوهر شایسته را گرامی‌دار که او عارفی بزرگ خواهد شد. عطار یک نسخه از کتاب «اسرارنامه»اش را به جلال الدین پیشکش می‌کند. آنان در این سفر دور و دراز، شیخ شهاب‌الدین سهروردی را نیز ملاقات می‌کنند.

این کاروان علم، راهی کعبه می‌شود و سپس به شام روی می‌آورد. یکی از امیران سلجوقی که حکومت «قونیه» را داشت، سلطان ولد و همراهانش را به این شهر که یکی از پایگاه‌های ادب پارسی و عرفان ایرانی بود، دعوت می‌کند. سلطان ولد، سال‌های پایانی عمر خود را در این شهر سپری می‌کند.

روز شنبه ۲۶ جمادی الاخر ۶۴۲ قمری شمس الدین محمد پسر ملک داد تبریزی وارد قونیه شد. ورود این درویش سالخورده به این شهر، که هر روز شاهد ورود مسافرانی از گوشه و کنار کشور وسیع ایران بود، نگاه کسی را به سوی خود جلب نکرد و کسی نمی‌دانست که این درویش چه دگرگونی را در دنیای عرفان ایرانی سبب خواهد شد.

جلال الدین محمد ۲۴ سال داشت که پدر دانشمند خود را از دست می‌دهد. پس از پدر، کارهای او را پی می‌گیرد و مریدان پدر را دور خود گرد می‌آورد. در این زمان برهان الدین محقق ترمذی، جلال الدین را زیر چتر ارشاد خود می‌گیرد و اورا برای تکمیل دانش خود به حَلَب و دمشق می‌فرستد. جلال الدین پس از گذراندن این مراحل به قونیه برمی‌گردد. مردم از شهرهای دور و نزدیک به دیدارش می‌شتافتند و او را «مولانا» خطاب می‌کردند. می‌گویند چهارصد شاگرد در حوزه‌ی درسی او گرد می‌آمدند.

مولانا پس از دیدار با شمس تبریزی
جلال الدین محمد بلخی، شناخته شده به مولانای روم، سی و هشت سال داشت. به رغم کشمکش درونی که او را به رهایی می‌خواند، خود را به جاذبه‌ی حیاتِ اهلِ مدرسه تسلیم کرده بود.

مریدانش روایت می‌کنند که در یکی از آن روزها نیز، مولانا با خرسندی از مقام والای فقیهانه و مُدَرّسانه‌اش از مدرسه‌ی پنبه فروشان با موکب پرطنطنه یی از مریدان جوان و پیروان سالمندش از میان بازار به خانه برمی‌گشت. ناگهان مرد سالخورده‌ای بر سر راه مولانا ایستاد، چشم در چشم او دوخت و بی درنگ مولانا را مخاطب قرار داد و پرسید: ای صَراف عالم معنی، چرا پیامبر اسلام «سُبحانکَ ما عرفناک» گفت، ولی بایزید «سبحانی ما اعظم شأنی» بر زبان راند؟ این پرسش مولانا را به یک لحظه سکوت واداشت. در آن جمع جای پاسخ دادن به این پرسش نبود. نگاهِ آن دو سالکِ دردآشنا در هم تنید. مبادله‌ی این نگاه‌ها، سائل و قائل را به هم پیوند داد.

مولانا از این سئوال مست شد، و شمس هم، چنانکه بعدها می‌گفت از مستی مولانا ذوقِ مستی یافت. هرچه بود، برخورد فقیه با درویش در وجود مولانا خواب پیل را آشفته بود، ولی این پرسش و پاسخ آن‌ها را به هم نزدیک کرد. دیدار این غریبه، بارقه‌ای جادوگونه بود که زندگی فقیه و مدرس بزرگ آن دوران را دگرگون ساخت. فقیهِ شوریده حال به این همه مرید و جاه و جلال پشت پا زد. از این لحظه به دامن شمس آویخت و حاضر نشد لحظه ای از او جدا شود. شمس به او آموخت که خود را از قید علم فقیهان برهاند و دستاری را که سر در زیرِ آن دچارِ سودا می‌گردد از خود دور کند، اطوار زاهد مأبانه یی را که او را در نزد فریفتگان، وسیله‌ی اجرای مشیّت و حکم خدا نشان می‌دهد، کنار بگذارد و مثل همه‌ی انسان‌های دیگر، خود را مخلوق خدا و تسلیم حکم او نماید.

ملاقات غریبه به وی جسارت از خود رهایی بخشید. این دو یار روحانی، به خلوتی سه ماهه روی آوردند. مولانا هرچه بیشتر با شمس به گفتگو می‌نشست، به یادگیری بیشتر مشتاق و ناشکیبا می‌شد. در تجربه‌ی این تجلّی، آنچه او به ادراک وجدانی دریافت، حالی بود که در بیان نمی‌آمد. احساسی که به مولانا دست می‌داد، احساس عبادت بود، فنا بود، انحلال در وجود لایزال بود. شمس تا زمانی مولانا را همراهی کرد که باززایی مولانا به بَرنشست. او می‌دید که مولانا، راه خود را از درون دنیایی که دیگر قادر نبود او را بفریبد، باز یافته است. شمس بر اثر فشار عوام و فقیهانی که بر اریکه‌ی قدرت دنیوی چسبیده بودند و راه شمس را به زیان خود می‌دیدند، پنهانی قونیه را ترک می‌گوید و مولانای شیفته‌ی حقیقت را با شور و حال خود تنها می‌گذارد. مولانا شب و روز به سماع می‌پردازد و زبان به التماس می‌گشاید که:

بی همگان به سر شود، بی تو به سر نمی‌شود
داغ تو دارد این دلم، جای دگر نمی‌شود
جان ز تو جوش می‌خورد، دل ز تو نوش می‌کند
عقل خروش می‌کند، بی تو به سر نمی‌شود

مریدان که حال مولانا را می‌بینند، از کرده‌ی خود پشیمان می‌شوند و از مولای خود پوزش می‌خواهند. مولانا نامه‌های زیادی می‌نویسد و از شمس درخواست می‌کند که به قونیه برگردد.

مفخر تبریز! شمس الدین تو باز آ زین سفر
بهر حق یک بارگی، ما عاشق یک باره‌ایم

شمس درخواست او را می‌پذیرد و یک بار دیگر به پیش او می‌آید. مریدان این بار نیز بنای دشمنی با شمس تبریزی را می‌گذارند. او را ساحر و مولانا را دیوانه می‌خوانند. شمس دل از قونیه می‌کند و باز ناپدید می‌شود. ولی مولانا دیگر وارد دریای متلاطم و مواجی شده بود و زبان حال خود را چنین بیان می‌کرد:

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم، خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

مولانا به تشویق حسام الدین چلبی به سرودن و تدوین مثنوی پرداخت و این اثر والا را از خود به یادگار گذاشت.

مهرگان یکی از جشن‌های فرهنگی کهنسال ایران است که به هنگام دگرگونی فصل درآغاز نیمه‌ی دوم سال ایرانی در مهر روز از ماه مهر برگزار می‌شود. بسیاری از شاعران ایرانی چکامه‌هایی برای این «روزبه شایسته» سروده و آن را ستوده‌اند، که در این نوشته بدان‌ها اشاره شده است.

شادی و برگزاری جشن یکی از ویژگی‌های فرهنگ ایرانی است. تا پیش از ساسانیان، یعنی در دوران پارت‌ها و اشکانیان، کسی را که مرده بود، به خاک می‌سپردند و زاد روزش را، از کوچک تا بزرگ، از شاهزاده تا فقیر، تا سی سال جشن می‌گرفتند. ایرانیان واژه‌ی جشن و جَشَن خوانی را به معنای سرود خواندن گروهی با آوای خوش به کار می‌بردند.

زندخوانی در ایران کهن، پیشینه‌ای کهن‌تر از زردشت باید داشته باشد. چون، در آیین مهر نیز، سرودخوانی در مهرابه‌ها و تغنّی سروده‌های مهری، با نوازش‌سازهایی همراه بوده است، و آن بدین گونه بود که، مهرآیینان، مهر فروزنده و خورشید تابان را با سخن منظوم می‌ستودند و حتی کردار و گفتارشان را با حرکت‌های موزون بدن (رکس) به جنبش درمی‌آوردند.

اندوه را ساسانیان به این سرزمین آوردند؛ نخستین کاری که کردند، سوگ سیاوش را به وجود آوردند. سوگ سیاوش تا زمان آل بویه ادامه داشت. آل بویه، در آن دگرگونی‌هایی داده و آن را به صورت سوگواری دینی درآورد. شهلا حائری در نوشتار خود (سودابه‌ای دیگر) در مجله‌ی فرهنگی بخارا می‌نویسد که هنوز هم در شیراز برای سیاوش سوگ گرفته می‌شود.

نوروز و مهرگان دو روزبه (عید) در رابطه با میترا هستند. میترا در نوروز رستاخیز می‌کند و با قربانی کردن گاوی، که در اساتیر ایران نماد زمستان است، به زمین زندگانی دوباره می‌بخشد، و در آغاز زمستان به آسمان بالا می‌رود تا دوباره در آغاز بهار، نوروز، پایین آید. این هردو، از جشن‌های میترایی باستانی هستند که پیش از زردشت و هخامنشیان در ایران برگزار می‌شدند. از این رو، برپایی این جشن به زمان کیانیان برمی‌گردد.

در گاهشماری ایرانیان، روز شانزدهم هر ماه «مهرروز» نامیده می‌شد و هفتمین ماه سال نیز «مهرماه» بود. آنان «ایزد مهر» را موکل این روز به شمار می‌آوردند. بنا بر آیین جشن «ماه روز»، در ایران، چون نام روز با نام ماه یکی می‌شد، آن روز را ایرانیان جشن می‌گرفتند. از این رو، روز شانزدهم از ماه مهر، جشن مهرگان بود، که یکی از بزرگ‌ترین جشن‌های ایران باستان به شمار می‌رفت.

در ایران باستان، سال به دو فصل (نیمسال) بخش می‌شد. تابستان و زمستان. برای روزبه نوروز، جشنی در آغاز تابستان و برای مهرگان، جشنی در آغاز فصل زمستان برگزار می‌شد. بر این اساس، هم نوروز و هم مهرگان از جشن‌هایی هستند که بیشتر به دگرگونی فصل وابسته بودند و به هنگام این نوع دگرگونی‌های بزرگ طبیعت برپا می‌شدند. برای برپایی جشن مهرگان، انگیزه‌های دیگری نیز یافته یا پرداخته‌اند که در زیر به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنم:

در شاهنامه‌ی فردوسی، جشن مهرگان، به پیروزی فریدون بر «بیوراسب» (ضحاک) نسبت داده می‌شود. این روایت باید بسیار کهن باشد. فردوسی، جریان آن را چنین می‌سراید:

فریدون چو شد بر جهان کامکار       ندانست جز خویشتن شهریار
به رسم کیان، تاج و تخت مهی       بیاراســت با کاخ شاهنشهــی
به روز خجستـــه، سر مهر ماه       به سر، بر نهاد آن کیانی کلاه
به فرمود، تا  آتش  افروختنـد       همه عنبر و زعفـران سوختند

فردوسی در چکامه‌ی خود، مهرگان را در «آغاز مهر» می‌داند. ولی آنچه که همگان پذیرفته‌اند، برگزاری جشن برای این «روزبه شایسته»، در حوالی اعتدال خریفی ـ آغاز پاییز، که درازای شب و روز یکسان است ـ انجام می‌گیرد.

مهرگان و آتش

بجوی مهر من ای نوبهار حسن، که من
به کارت آیم، همچون، به مهرگان آتش
رشید وطواط

پیشینیان ما، به هنگام برگزاری آیین مهرگان، آتش می‌افروختند و در پناه روشنی آتش به شادمانی و پایکوبی می‌پرداختند. آتش مهرگان گاه به انبوهی آتش سده بود و گاه تا پگاه روشنی بخش جشن بود.

بلند  آتشی  مهرگانی  بساخت
که تَف اش، به چرخ اختران را بتاخت
اسدی

مهرگان و دیگران

بابلیان در ماهی برابر با ماه مهر ایرانی، در ماهی که ماه خورشید (ماه خدای آفتاب) بود، به نیایش آفتاب می‌پرداختند و جشنی بسیار باشکوه برگزار می‌کردند. در گاهشماری ارمنی نیز نام ماهی که برابر با این ماه است، «مه‌گان» نامیده شده است، که شاید از همان نام اوستایی «میتراکان»، مهرگان باشد. مهرگان را به زبان سغدی، «فغگان» یا عید بغ (به سغدی: فغ) می‌گویند.

برخی از پژوهشگران نیز بر این باورند که، هنگام تبدیل سال و ماه کهن به سال و ماه اوستایی، روز بغیاد (پرستش میترا) از موقع ثابت خود در سال خورشیدی (شمسی) به روز شانزدهم ماه مهر در سال اوستایی انتقال داده شده است. این پذیرش مصالحه آمیز نیز، در جمع پاره‌ای از باورهای بومی و الهه‌ها در دین زردشتی صورت گرفته است. چون این جشن، از پذیرش همگانی در بین مردم برخوردار بوده و نیز بدلیل استقرار کامل مهرآیینی در میان جامعه، حذف آن به آسانی مقدور نبود۱٫

ابوریحان بیرونی می‌نویسد: «… در محاسبه‌ی کبیسه اهمال صورت گرفته و مهرگان از آغاز مهر به شانزدهم ماه، منتقل گردیده است». این تاریخ نویس ایرانی در کتاب «آثارالباقیه» نیز درباره‌ی مهرگان می‌نویسد: «پادشاهان ساسانی در این جشن تاجی به شکل خورشید که در آن دایره‌ای مانند چرخ نصب بود، برسر می‌گذاشتند». یکی از سنت‌های این جشن که تا چندین سال پیش نیز در بین زردشتیان رواج داشت، رسم قربانی کردن گوسفند بود. این رسم نیز از رسوم معمول مهرپرستان برجای مانده بود و با وجود مخالفت زردشت، در بین مردم ریشه دوانیده بود، ولی در پنجاه سال پیش، موبدان طی اعلامیه‌ای اجرای آن را تقبیح و قدغن کردند.

جشن مهرگان، یک جشن میترایی باستانی است که پیش از زردشت و هخامنشیان در ایران برگزار می‌شده است. برخی از ﭘﮋوهندگان، مهرگان را جشن کشاورزان و روستاییان می‌دانند.

آمد خجسته مهرگان، جشن بزرگ خسروان
نارنج و نار و ارغوان، آورد، از هر ناحیه
منوچهری

اینکه جشن مهرگان، به نقل از برخی روایات یونانی (هرودوت)، با جشن مغوفونیا (مغ کشان)، یعنی با زمان فرونشاندن فتنه‌ی بردیای دروغی توسط داریوش یکی می‌باشد، نادرست است. انتقام گیری مردم از مغ‌های شورشی، پس از پیروزی داریوش بر گئوماتا، روایتی تاریخی است که برخی از روایتگران، تاریخ آن را نیز روز ٢١ مهرماه نوشته‌اند، ولی یکی پنداشتن این دو جشن، درست نیست. چون، جشن مهرگان از زمان پادشاهان کیانی و از سوی مغان میترایی، برای بزرگداشت ایزدمهر برپا می شد. در اینجا باید یادآور شوم که راویان و وقایع نگاران غیرایرانی، در درست نگاری تاریخ و فرهنگ ایران، به هردلیل، هیچگاه وسواسی به خرج نداده‌اند.

در دوران اسلامی، در آیین برگزاری جشن‌های نوروز و مهرگان، در میان ایرانیان، دگرگونی چندانی روی نداد. در دستگاه خلفای عرب و کارگزاران ایشان در عراق، گاهشماری ایرانی که با نوروز آغاز می‌شد، همچنان در دیوان خراج خلفا باقی ماند. ولی به هنگام نوروز، آنچه که آنان به دنبالش بودند، دریافت هدیه‌ی نوروزی بود که مانند مالیات و خراج از مردم به زور مطالبه می‌کردند و به همان دلیل هم بود که منتظر نوروز بودند.

خراجگیری از نوروز و مهرگان، به دستور معاویه وارد فهرست مداخل دیوان شد. در سال نخست حکومت او، از این بابت ده میلیون درهم وصول شد، که بعدها این رقم به پنجاه میلیون درهم رسید. عایدی‌های خراج ـ گویا ـ به صندوق خزانه حکومتی (بیت المال) واریز می شد، ولی هدیه‌ی نوروزی و مهرگان به خلیفه و کارگزاران او تعلق می‌گرفت و در واقع نوعی درآمد شخصی ایشان به شمار می‌رفت.

مهرگان از دید چکامه سرایان

از پس سده‌های پرآشوب، ایرانیان که به آیین‌ها و جشن‌های فرهنگی خود توجه داشتند، به هر شکل، در پنهان و آشکار به برگزاری باشکوه آنها همت می‌گماردند. از سده‌ی چهارم هجری به بعد نیز، شاعران و نویسندگان شعر و نثر پارسی به این جشن‌ها روشنایی انداخته و در این باره بسیار به گفتگو پرداخته‌اند.

رودکی در شعر خود به جشن مهرگان چنین اشاره می‌کند:

ملکا جشن  مهرگان  آمد          جشن شاهان و خسروان آمد

فردوسی می‌سراید:

بکرد  اندر آن  کوه، آتشکده        بدو تازه شد مهرگان و سده

این گونه سخن، نشان از آن دارد که برگزاری آیین مهرگان پیشینه‌ای دورتر از روزگار هوشنگ، پادشاه کیانی دارد.

منوچهری دامغانی در دیوان خود می‌نویسد:

مهرگان آمد هان در بگشاییدش        اندر آرید و تواضع بنماییدش
خوب دارید و فراوان بستاییدش       هرزمان خدمت لختی بفزاییدش

قطران تبریزی می‌نویسد:

آدینه  و مهرگان و ماه  نو        باشند خجسته هرسه بر خسرو

عنصری:

مهرگان آمد گرفته فالش از نیکی مثال
نیک روز ونیک جشن و نیک وقت ونیک فال

سنایی:

گاه آن آمد که باد مهرگان لشکر کشد
دست او پیراهن اشجار از سر برکشد
باغها را، داغهای عبریان بر برزند
شاخها را چادر نسطوریان بر سر کشد

و سرانجام سروده‌ی زیبای مسعود سعد سلمان:

روز مهر و ماه مهر و جشن فرخ مهرگان
مهر بفزا ای نگار مهر چهر مهربان
جام را چون لاله گردان از  نبید باده  رنگ
وندر آن منگر که لاله نیست اندر بوستان

—
برای آگاهی بیشتر، خواندن کتاب‌های زیر مفید خواهد بود:

آیین مهر، میتراییسم، هاشم رضی، انتشارات بهجت، تهران.
ماهنامه ی چیستا، سالهای : ۱۳۶۹، ۱۳۷۰، ۱۳۷۶ و ۱۳۸۳ تهران.
مراسم مذهبی و آداب زردشتیان، نوشته ی موبد اردشیر آذرگشسب، تهران ۱۳۵۸
تاریخ و فرهنگ ایران، پیوستها، دکتر محمد مهدی ملایری، تهران ۱۳۷۰
جشن مهرگان، دانستنیهایی پیرامون مهر و مهرگان، برهان- ابن یوسف

۱ـ از این گونه داد و ستدها در بین ادیان با حکومت‌های تازه پا، در طول تاریخ بسیار صورت گرفته است که نمونه‌ی بارزی از آن، جای نشینی گام به گام دین مسیحیت به جای «مهرآیینی» به ویژه در اروپا، از سده‌ی چهارم میلادی به بعد می‌باشد.

یلدا واژه‌ای است سریانی١ به معنای «زایش» و آن نام شب نخست زمستان و شب پایانی پاییز است . در گاهشمار کهن آن را اول جُدی٢ و آخر قوس٣ است . در آن شب یا در شامگاه آن شب ، آفتاب به برج۴ جُدی وارد می‌شود . نویسنده صحاح الفرس گوید : یلدا شبی را گویند که از آن درازتر نباشد و آن در آخر فصل پاییز است .

شادروان زنده یاد ، استاد پورداود می‌نویسد : جشن زایش مسیح که در۲۵ دسامبر تثبیت شده ، بنا به نوشته پژوهشگران ، « یلدا» جشن ظهور میترا (مهر) در شب نخست دی ماه بوده است که ترسایان ، در سده چهارم میلادی (زمان حکومتی شدن مسیحیت در رم ) آن روز را ، روز زایش عیسا قرار دادند۵ .

یلدا ، که درازتزین شب سال و شب آغازین چله (چهله) بزرگ است ، با ستایه‌ای هم که در کتاب‌های تاریخ و واژه نامه‌ها از آن شده است ، شب زایش خورشید (مهر- میترا) است . رومیان – که پیش از پذیرش دین ترسایی ، میتراییست بودند – آن را « ناتالیس اَنویکتوس» روز رایش مهر شکست ناپذیر می‌نامیدند . در میان ایرانیان نیز، از آنرو این شب گرامی است ، که آنان پیش از پیدایی زردشت ، پیروان آیین میترا (مهرآیینان) بودند و آن شب را « زادشب مهر»   خورشید ۶ (ایزدفروغ) می‌دانسته‌اند . از آنجا که در این آیین، روز نماد نور ایزدی و شب نماد تاریکی اهریمنی است ، این باور به زایش مهر و شکست تاریکی در آن شب جایگیر شده است . در پگاه پس از دم پایانی یلدا ، روزها رو به بلندی می‌گذارند و میزان روشنایی در برابر تاریکی رو به ا فزونی می‌گذارد .

یلدا نیز ، از جشن‌های آتش یه شمار می‌رود ، چون از جشن‌های شبانه است و در آن شب آتش می‌افروزند ، تا دیوان و اهریمنان را بتارتنند و از آسیب آنان در امان باشند . این شب را شب چلّه بزرگ نیز می‌نامند . چله بزرگ از یکمین روز دی ماه ، که اورمزد نام دارد ، تا دهم بهمن ماه ، که جشن سده است به درازا می‌انجامد . آن گاه چلّه کوچک فرا می‌رسد ، که از دهم بهمن تا بیستم اسفند است . در چله کوچک ، سرما ی هوا کاهش می‌یابد .

در دوران کهن فرهنگ اوستایی ، سال با فصل سرد آغاز می‌شد . در اوستا، واژه « سَرِدَ یا سَرِذَ» که مفهوم سال را می‌رساند ، خود به معنای سرد است . این آغاز خود از بار فرهنگی برخوردار است چون بشارت پیروزی اورمزد بر اهریمن و روشنایی بر تاریکی ، پیروزی مهر – خورشید جهانتاب است . اینکه در اروپای مسیحی نیز آغاز سال را ، به دلیل نفوذ آیین میترایی، در آغاز زمستان قرار دادند ، در خور اندیشه است٧.

ایرانیان ، پیش از ظهور زردشت ، مهرآیین بودند . آنان ، مهر را خدای خورشید جهان افروز . پاسدارنده پیمان و راستی می‌دانستند . مهرآیینی ، بوسیله لژیون‌های رومی ، که در سال‌های پایانی سده نخست ترسایی ، سرزمین‌های آسیای کوچک را در تصرف خود داشتند ، بتدریج به اروپا راه یافت و تا سده سوم ترسایی به اوج پیشرفت رسید . در آن زمان‌ها ، در اروپا مهرابه‌های زیادی برای پرستش میترا برپا شدند . این مهرابه‌ها ، پس از جایگزینی مسیحیت ، بجای مهرآیینی (میتراییسم) ، از سوی مسیحیان ، تخریب شدند تا بجای آن‌ها ، کلیساها ساخته شوند . یکی از بیشمار کلیسا‌های ساخته شده روی مهرابه ، کلیسای « کلمنت» در شهر رم قرار دارد ، که مهرابه زیبایی با آب روان ، در زیر آن را هنوز می‌توان بازدید کرد . بر روی این مهرابه ، دو کلیسا در دو طبقه (اشکوب) ساخته شده است . نخستین کلیسا در سده دوم و کلیسای دومی ، که همتراز زمین شهر است در آغاز سده  ۱۹ بنا شده است .

برخی نیز بر این باور بودند که بنیانگذار آیین مهر ، هوشنگ پادشاه پیشدادی بوده است . فردوسی نیز در شاهنامه به این باور اشاره‌ای دارد :

که مـا را ز دیـن بهی  ننگ نیست

به گیتی به از دین هوشنگ نیست
همه راه داد است و آیین مهر

 نظر کردن اندر شمار سپهر

این باور نیز وجود دارد که، کشف آتش بوسیله هوشنگ ، آغازگر برپایی جشن٨ سده٩ گردیده است . در زمان پادشاهی هوشنگ پادشاه پیشدادی ، اژدهایی هیولایی ، آب آشامیدنی شهر را بر روی مردم بسته بود . زمانی که هوشنگ از این گرفتاری آگاه می‌شود ، با شمشیر آخته به جنگ اژدها می‌شتابد . به هنگام این ستیز ، از برخورد شمشیر او با سنگ صخره ، جرقه آتشی پدید می‌آید . بدینگونه هوشنگ ، به راه آتش افروزی پی می‌برد و آن را به مردم خود می‌آموزد .

آیین‌های شب یلدا

ایرانیان در این شب ، یعنی شب نخستین ماه دی ، به جشن و شادمانی می‌پردازند . خانواده‌ها در میان خود ، یا با دیگر خانواده‌ها ، گرد هم می‌آیند و شب زنده داری می‌کنند . در برخی از شهرهای ایران برای شب یلدا ، پلو با خورشت فسنجان پخته می‌شود . برای جشن این شب نیز ، افزون بر پختن شیرینی‌های گوناگون ، آجیل ویژه‌ای فراهم می‌گردد که در آن همه جور خشکبار ( بادام ، مغز گردو ، فندق ، بادام رمینی ، نخود و دیگر دانه‌های خوردنی برشته شده ، و میوه‌های خشک شده : انگور ، آلو ، و … ) دیده می‌شود . میوه‌هایی که در این شب بر روی کرسی خانواده ( یا روی میز) چیده می‌شوند : انار ، هندوانه ، خربزه ، ازگیل ، سیب ، انگور ، خرمالو و … هستند. این خوردنی‌ها را «شب چره» نیز می‌نامند که از واژه چریدن می‌آید و «چُرَک» نیز از آن است . در شمال ایران ، اگر در این شب برف باریده باشد ، برف تمیز را با شیره نیشکر می‌خورند و بر این باورند که با خوردن برف و شیره و هندوانه ، انسان گرفتار سرماخودگی زمستانی نمی‌شود .

خواندن غزل‌های حافظ نیز بخشی دیگر از برنامه‌های شب یلدا می‌باشد . حافظ و بسیاری از شاعران و چکامه سرایان ، سیاهی و بلندی این شب را ، به زلف و سیاهی خال یار ، و دراز بودن دوران دوری از یار (زمان هجران) ، یا سیاه بختی تشبیه کرده‌اند . ولی از آنجا که ، نیاکان و پیشینیان ما مردمانی شاد بودند و از هر فرصتی برای برپایی جشن و شادمانی استفاده می‌کردند ، درازی و سیاهی شب یلدا را نیز با گردهم آیی و جشن می‌گذرانیدند .

روز نخست دیماه نیز ، در میان آریایی‌ها جشن گرفته می‌شد ، چون نخستین روز ماه «دی» به نام آفریدگار نامزد است . این روز که هم آیی نام روز با نام ماه می‌باشد ، بنا بر آیین ایرانیان ، جشن « دیگان» است . این روز را در ایران « خرم روز» می‌نامند .

اینک نمونه‌هایی از چکامه‌هایی در باره شب یلدا :

چون حلقه ربایند به نیزه ، تو به نیزه
خال از رخ زنـگی بـربایی شب یـلدا
عنصری

نور رأیش تیره شب را روز نورانی کند
دود چشمش روز روشن را شب یلدا کند
منوچهری

قنـدیـل  ضروری  بـه  شب قـدر  بـه مسـجد
مسجد شده چون روز و دلت چون شب یلدا
گر نیابد خوی ایشان در نیابد خلق را
روز روشن در برِ دانا شب یلدا شود
او بر دوشنبه و تو بر آدینه
تو لیل قدر داری و او یلدا
ناصر خسرو

آری آفتاب مجرد به یک شعاع
بیخ کواکب شب یـلدا  بـرافکـند
همه شب‌های غم آبستن روز طرب است
یـوسـف روز بـه چـاه شـب یـلـدا بـیـنـنـد
خافانی

ایزد دادار ، مهر و کین تو گویی
از شب قـدر آفریـد و از شب یلدا
زان که به مهرت بود تقرب مؤمن
زان که بـه کینت بـود تفاخر ترسا
معزّی

روز رویش چو برانداخت نقاب از سر زلف
گویـی از روز قیامت ، شب یـلـدا بـرخـاست
نظر به روی تو ، هر بامداد ، نوروزی ست
شب فراق تو هر گه که هست ، یـلدایی ست
بـرآی ای صبح مشتاقـان اگـر هنگام روز آمد
که بگرفت این شب یلدا هلال از ماه و پروینم
سعدی

صحبت حکام ، ظلمت شب یلدا ست
نـور ز خورشید خواه ، بـو که برآید
حافظ

نشسته است به روز سیه ، دلم از هجر
شبان من همه یلدا ، ز دیده بی خواب
طلعت

 

١) سُریانی ، زبان گفتاری و نوشتاری قومی کهن است که با قوم آرامی خویشاوندی داشتند و در میانرودان ( شمال عراق و سوریه امروزی) ساکن بودند . این زبان یا لهجه ، از شاخه‌های مهم زبان آرامی شرقی بشمار می‌رفت ، ولی در ایران از خود زبان آرامی شناخته تر بود . معین

٢) جُدی ، ستاره قطبی یا جَدی، برج دهم از برج‌های دوازده گانه سال خورشیدی ، برابر با ماه دی است . به آن «بزغاله نر» نیز می‌گویند .

٣) قوس یا کمان ، ماه نهم از برج‌های دوازده گانه سال خورشیدی ، برابر با آذرماه است

۴) برج ، بنای بلندی را گویند که در دو سوی دروازه‌های شهر ، یا در جای دیگری ، برای دیده بانی و پدافند می‌ساختند . این واژه فارسی ، در ایران به گونه «بورگ» نوشته می‌شد . عرب ، این وامواژه را به « برج » بدل کرده است . معنای دیگر این واژه ، هریک از دوازده بخش منطقه ماه‌ها در گاهشماری کهن ایرانی می‌باشد .

۵) یلدا که شب نخست دی ماه است ، در گاهشماری ترسایی- اروپایی برابر با ۲۱ دسامبر می‌باشد . این چشن میترایی- ایرانی ، پس ازحکومتی شدن دین عیسای مسیح در روم ، توسط امپراتور کنستانتین – مشهور به پدر کلیسا- در سال ٣١٣ ترسایی ، ستیزه جویی مسیحیان با آیین میترایی روم و اروپای جنوبی شدت گرفت و در همه جا تنش برای میترازدایی رو به فرونی گذاشت به گونه‌ای که ، مهرابه‌ها (خورآبه‌ها) و هرآنچه اثر میترایی بود ، یا به کلیسا و آثار ترسایی بدل شدند و یا از میان برداشته شدند. ولی بسیاری از آیین‌ها و جشن‌ها را که در میان مردم ریشه دوانیده بودند و از میان برداشتن آن‌ها عملی نشد ، به نام‌ها و نشان‌های تازه همچنان در مسیحیت پذیرا شدند . یکی از آن سنت‌ها که هیچ زمان از سوی مردم زیر فشار ترسایان ، ترک نشد ، بزرگداشت زاد شب مهر بود . دین مسیحیت نیز مانند هر مدهب نورسیده دیگر، بسیاری از مراسم و جشن‌ها را کلیسایی کرده ، – از سرودخوانی تا خوردن شراب ربانی و ردا و کلاه پریستاران– کردند. یکی دیگر از این وامگیری‌ها نیز ، شب زایش میترا در آغاز فصل شتا بود که به شب زایش عیسا – پس از چهار سد سالی که از آن می‌گذشت ، بدل گشت که در سالشمار ترسایی برابر با ۲۰یا ۲۱ دسامبر می‌شد . در آغازسده پنجم میلادی- ترسایی ، با تغییر گاهشماری ، بر اثر اشتباهی که در محاسبه سال‌های کبیسه رخ داد ، این تاریخ از ۲۱ دسامبر به ۲۵ دسامبر تغییر کرد و در پی آن ،- در میانه سال‌های ۳۲۰ تا ۳۵۳ م. – از سوی کلیسای کاتولیک روم ، روز ۲۵ دسامبر، (به جای ۲۱ دسامبر) زاد روز عیسا قرار داده شد و آغاز سال مسیحی را نیز از پس آن قراردادند ، در حالیکه ، کلیسای خورآیی (شرقی) ، زادروز عیسا را روز ششم ژانویه جشن میگرفت.

۶) مهر در زبان‌های فارسی باستان ، سنسکریت اوستایی ، پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی به سه صورت میسه ، میتره و میترا و در سغدی به صورت مشه و در لهجه مازندرانی (تبری) به صورت مییر آمده است . این واژه ، از ریشه آریایی میسی به معنای : بستن ، پیوستگی ، بستگی و پیمان آمده است .

٧) نام ماه‌های سالنمای اروپایی ، نشان از یک سالنمای ۱۲ماهی ، بکاررفته دیگری دارد که شاید ، این دگرگونی در اروپا نیز بعد‌ها صورت گرفته و با دگرگونی آغاز سال نو ، به نوروز در سرزمین‌های دارای فرهنگ میترایی همسانی نموده است . در سالنمای کنونی اروپا ، دسامبر ، معنای ماه دهم را دارد ، و این نشان می‌دهد که دو ماه پس از دسامبر ، (فوریه و مارس) هنوز باید سپری شود تا ۱۲ ماه سال به پایان برسند و آنگاه سال دیگری با ماهی آغاز شود که ماه نخست نامیده می‌شود. نام دو ماه دیگرسال یعنی ، سپتامبر و اکتبر نیز ، با نگاه به معنایشان ، (نهم و دهم) همین نگرش را تأیید می‌کند.

٨) واژه جشن که به فارسی امروزی ، چم (معنای) آیین‌های شادمانی دارد ، از واژه « یَسن – یَسنه » اوستایی و «یَزشن» پهلوی به معنای ستایش و پرستش است .

٩) سده ، نیز جشنی دیگر از جشن‌های ایرانیان است . زنده یاد مهرداد بهار، می‌نویسد : « … جشن سده ، سپری شدن چهل روز از زمستان و در پایان چله بزرگ (دهم دی ماه) قرار دارد . واژه سده ، به معنای پیدا شدن و آشکار شدن است . این واژه در ایران باستان ، «سدوک» و در فارسی میانه « سدگ» نوشته شده است . جشن سده را جشن پیدایش آتش می‌دانند» .

کهن‌ترین نشانه‌ای که از رواج گل و استفاده از آن برای تزیین و هدیه دادن، وجود دارد، نقش برجسته بارعام داریوش اول هخامنشی در تخت جمشید است. در این نقش، داریوش بر اریکه پادشاهی نشسته و گلی در دست دارد. روی بسیاری از نقش‌های تخت جمشید، این گل به چشم می‌خورد.

نقش برجسته بارعام داریوش اول هخامنشی در تخت جمشید

اوژن ناپلئون فلاندین، پییر لوتی و بسیاری از ایرانگردان و پژوهشگران، در گزارش‌های دیدار خود از ایران به «هدیه دادن شاخه گل، به نشانه ابراز دوستی و عشق» اشاره کرده‌اند. علاقه به گل، در فرهنگ ایران جایگاه والایی دارد. چکامه‌سرایان ایرانی، هزاران بیت شعر، به مضمون گل سروده‌اند، گلی به جمال شان باد. دلیل نامیدن ایران، به عنوان کشور«گل و بلبل» نیز دور از این رابطه نمی‌باشد. گل‌واژه‌ها (ضرب المثل‌ها) و فرازهای بیشمار موجود در این زمینه هنوز هم کاربرد همگانی دارند.

سندهای کهن نوشتاری:
ابو حنیفه دینوری، تاریخ‌نویس سده سوم هجری، در کتاب «اخبار الطواف» می نویسد: «وقتی بهرام گور، ترکان را از بلخ براند، خراج آن سال را از مردم برداشت. همه مردم کشور شاد شدند و به خوشگذرانی پرداختند. آن چنان که کرایه اسب برای اسب‌دوانی در یک روز به بیست درهم و ارزش یک دسته گل به یک درهم رسید. این نوشته می‌رساند که در آن زمان نیز گل‌فروشی، شغلی بوده است. این حرفه در زمان ساسانیان نیز، به صورت شغلی رسمی، رواج داشت. نقش‌های زیادی از این دوران، توسط پروفسور گیرشمن در کاوش‌های باستان‌شناسی نیشاپور به دست آمده‌اند، که بخشی از آنها در موزه ایران باستان نگهداری می‌شوند.

فردوسی در شاهنامه به رسم پیشکش، که در زمان خواستگاری، میان ایرانیان معمول بود، اشاره می‌کند: گشتاسپ، پنجمین شهریار کیانی، «کتایونه» دختر امپراتور روم را می‌پسندد و از او خواستگاری می‌کند. کتایون به نشانه میل به این ازدواج، دسته گلی به او می‌دهد و در برابر، دسته‌گلی دریافت می‌کند.

یکی دسته گل دادی کتایون بدوی
از او بستدی دسته‌ای رنگ و بوی

می اندر مجلس آصف به نوروز جلالی نوش
که بخشد جرعه جامش جهان را ساز نوروزی
ز کوی یار  می‌آید نسیم  باد نوروزی
از این باد ار مدد خواهی چراغ دل بیفروزی
حافظ

رویدادهای طبیعی، زمان یخبندان‌ها، موسم یارگیری پرندگان و دیگر جانوران، انسان نخستین را متوجه بازگشت فصل‌ها، دگرگونی طبیعت و از این راه، سنجش و تقویم زمان می‌کرد.

برخی از مردم‌شناسان بر این باورند که انسان‌ها در کهن روزگاران، آغاز سال را با دگرگونی طبیعت یکی می‌دانستند، از اینرو، سال نو را، از نخستین روزهای: بهار، پاییز و زمستان حساب می‌کردند و برای این روزها ویژگی می‌دادند.

می‌دانیم که آریایی‌های نخستین در سرزمینی بسیار سرد زندگی می‌کردند و از اینرو ده ماه سرما و دو ماه گرما داشتند. در دوران هخامنشی نیز، سال ایرانی به دو فصل بلند گرما و سرما بخش می‌شد. فصل تابستان هفت ماه و فصل زمستان پنج ماه و پنج روز بود. در این دوره، در آغاز هر یک از دو فصل بزرگ جشنی برپا می‌شد. نخستین جشن، در آغاز بهار و زمان نوزایی طبیعت برپا می‌شد و دیگری در آغاز پاییز که فصل خوشه چینی و روی آوری طبیعت به سرما و یخبندان بود. برای این دو فصل، نمادی هم داشتند: شیر، نماد تابستان و گاو نشانه زمستان بود. این دو نماد (شیر و گاو) در سنگنگاره‌های تخت جمشید، در حال ستیز با یکدیگر نقر شده‌اند. این ستیز نشانه روند طبیعت و پیروزی شیر برگاو علامت دگرگونی طبیعت به سوی تابستان است. آیین قربانی گاو هم که در مهرآیینی وجود دارد و در نقش‌های میترایی دیده می‌شود، از همین اعتقاد سرچشمه می‌گیرد.

نوروز ریشه در افسانه دارد و گرچه آن را در استوره‌های ایرانی به جمشید نسبت می‌دهند، ولی این جشن پیشینه بسیار کهن دارد و در اصل، جشن کشاورزان و چوپانان و مردم عادی بوده است که دگرگونی طبیعت آنان را به شادمانی و جشن وا می‌داشت.

ابوریحان بیرونی نیز، پرواز جمشید به آسمان را آغاز جشن نوروز می‌داند: «چون جمشید برای خود گردونه بساخت، در این روز سوار شد. دیوها گردونه را به هوا بردند. مردم از دیدن این امر در شگفت شدند و این روز را جشن گرفتند.» فردوسی می‌سراید:

جهان انجمن شد بر تخت اوی       از آن بر شده  فره  بخت  اوی
به جمشید بر گوهر  افشاندند       مر آن  روز را  روزنو  خواندند
به  نوروز  نو شاه  گیتی فروز       بر آن تخت بنشست فیروز روی
بزرگان  به شادی  بیاراستند       می و رود و رامشگران خواستند

محمد جریر طبری، نوروز را برآغاز دادگری جمشید می‌داند. سرانجام، خیام می‌نویسد که جمشید به مناسبت باز آمدن خورشید به برج «حَمَل» نوروز را جشن گرفت: «سبب نهادن نوروز آن بود که آفتاب را دو دور بود، یکی آن که هر سیصد و شصت و پنج شبان روز و ربعی از شبانه روز به اول دقیقه حمل باز می‌آمد و به همان روز که رفته بود بدین دقیقه نتواند از آمدن، چه هر سال از مدت همی کم شود. چون جمشید آن روز دریافت (آن را) نوروز نام نهاد و جشن و آیین آورد و پس از آن پادشاهان و دیگر مردمان بدو اقتدا کردند.» ولی جشن نوروز پیش از جمشید نیز برگزار می‌شده است. ابوریحان بیرونی، با اینکه نوروز را به جمشید منسوب می‌کند، یادآور می‌شود که «آن روز که روز تازه‌ای بود، جمشید عید گرفت، اگرچه پیش از آن هم نوروز بزرگ و معظم بود.» نوروز بزرگترین جشن ایرانیان از روزگاران کهن تا به امروز است و همچنین نمایان‌ترینِ جشن‌های بهاری جهان بشمار می‌رود.

نوروز و مهرگان، دو جشن بزرگ طبیعی هستند که نخستین آن، در آغاز بهار و دومین در آغاز پاییز برگزار می‌شوند. هرچند که نوروز پیشینه‌ای کهن دارد و یکی از کهن‌ترین جشن‌های ایرانیان است، اما در اوستا به روشنی از آن یاد نشده است. در زمان هخامنشیان، نوروز به شیوه و مراسمی بسیار باشکوه و طولانی به رهبری مغان برگزار می‌شد. مراسم اصلی این جشن در تخت جمشید برپا می‌شد که بخشی از آن را از روی نقش‌های روی پلکان‌های کاخ آپادانا می‌توان برداشت کرد. آنچه از این نقش‌ها برمی‌آید، گنجانیدن درخت سرو، در بینا بین پیکرهای ارمغان آوران می‌باشد. این نگاره‌ها نمایانگر بهره‌گیری از کاج تزیینی در آیین‌های نوروزی می‌باشد. در این نقش‌ها نمایندگان کشورهای مشترک المنافع ایران، و ساتراب‌ها، بهترین فراورده‌های سرزمین خود را برای پادشاه به ارمغان آورده‌اند.

از دوران ساسانیان نیز، در خبرها و گزارش حادثه‌ها، یادی از این جشن بزرگ و مهرگان را می‌یابیم. از لحاظ شمول سنت‌ها، باورهای مردمی؛ بزرگداشت هیچ جشنی، چه دینی و چه ملی، بدین پایه و مایه در تاریخ ما وجود ندارد. اینگونه یادکردها را در منابع پهلوی و فارسی، در نوشته‌های تاریخنگاران و ستاره‌شناسان ایرانی می‌توان یافت، که به فارسی و عربی نیز نوشته شده‌اند.

گاهشماری برای نوروز

همزمان با پادشاهی خشایارشا، به گمان زیاد، مغانی که از شکل دینی زرتشتی منتشر در شرق ایران الهام گرفته بودند، نوعی جنبش مذهبی راه انداختند که طی آن، مذاهب اصلی رایج و غالب در ایران، یعنی: گروه‌های زرتشتی گری، مزدیسنا، زروانی، میترایی و مغان اصلاح طلب؛ گرد هم آمدند و به ارایه یک گاهشماری التقاطی موفق شدند. در این ترکیب، ماه سی روز تعیین شد،‌ هر روز به نام ایزد یا خدایی نامور شد و در نام‌های دوازده ماه سال نیز، نام‌های امشاسپندان و مهین فرشتگان گنجانیده شدند. گمان می‌رود که از این راه بود که جشن سال نو در اعتدال ربیعی و آغاز بهار به غرب ایران راه یافته و همچون میترکان (مهرگان) آیین‌ها و آداب و رسوم معمول را به خود جذب کرده باشد.

تقویم ایرانیان کهن که ریشه در اوستا دارد، بسیار ساده بود: به هریک از روزهای سی گانه ماه، یک نام داده بودند و در ماه دیگر دوباره از نخستین نام، روزها را تا پایان سی روز تکرار می‌کردند. در نتیجه سال ایرانی ۳۶۰ روز یعنی ۱۲ ماه سی روزه بود که برای نزدیک شدنش به سال خورشیدی حقیقی ۵ روز بر آن می‌افزودند. ولی این سال هم حقیقی نبود، زیرا سال حقیقی ۵ ساعت و چهل و هشت دقیقه و ۴۵ ثانیه از ۳۶۵ روز بیشتر است. در آن روزگاران، هر روزِ زرتشتیان، نامی مقدس داشت و نمی‌شد ترتیب روزها – و به دنبال آن، ترتیب نام‌ها را – بهم زد. به همین سبب، بجای اینکه مثل زمان ما هر چهار سال یک بار یک روز را، به عنوان کبیسه، بر سال بیفزایند، هر صد و بیست سال، یک ماه بر سال می‌افزودند و در آن ماه سیزدهم مالیات‌ها بخشوده می‌شد.

خلیفگان عرب، که برخی از مظاهر فرهنگ ایران را پذیرفته بودند، چند بار به فکر اصلاح تقویم افتادند، ولی انجام قطعی این کار تا به دوران ملکشاه سلجوقی به درازا کشید؛ در سال ۴۶۷ هجری، این اصلاح به دست حکیم عمر خیام نیشابوری، ریاضی دان و شاعر بنام ایرانی، انجام شد و تقویم پارسی نام گرفت و در آن، نوروز در اولِ «برگ» (یا برج) حَمَل – آغاز بهار – قرار گرفت. نوروزهای معروف دیگری نیز از این زمان در کتاب‌ها یاد شده‌اند که از جمله آنان به نوروز جمشیدی، نوروز معتضدی، نوروز عضدی و نوروز جلالی می‌توان اشاره کرد.

نوروز جمشیدی

جمشید که هویت او در هاله‌ای از ابهام و ناشناختگی فرو رفته است، دارای جام گیتی نما بود. می‌گویند، انگشتری و شراب از ساخته‌های اوست و آیین شراب را همو بنیان نهاده است. تخت جمشید را شاهان هخامنشی بنیاد گذاشتند ولی به نام جمشید نامیدند. از جمله کارهایی هم که به او نسبت می‌دهند، بنیانگزاری جشن نوروز است.

نوروز معتضدی

المعتضد بالله، خلیفه عباسی که دوره خلافتش ۲۷۹-۲۸۹ هجری قمری بوده است، اصلاحی در نوروز کرد که از وقایع سال ۲۸۲ هجری قمری، برابر با ۸۹۵ میلادی و برابر با سال ۲۶۴ یزدگردی بوده است. در دوران خلافت عباسیان، بنا بر رسم و آیینی که در دوره ساسانیان برقرار بود، مالیات‌ها در آغاز سال گردآوری می‌شد. چون از زمان انوشیروان به بعد کبیسه انجام نشد، سال سیار شد – یعنی نوروز از جای حقیقی‌اش، که آغاز اعتدال ربیعی یا بهار باشد، دور شد و در امر دریافت مالیات‌ها اختلال به وجود آمد. نوروز این سال نسبت به زمان یزدگرد، تقریبا دو ماه جلوتر افتاده بود. معتضد برای تسهیل کار در گرفتن و پرداختن خراج، امر کرد تا کبیسه کردند و نوروز را به یازدهم ماه رومی حزیران (ماه نهم از سال سریانی) قرار دادند و ثابت نگاهداشتند.

نوروز عضدی

دو جشن به عضدالدوله دیلمی نسبت داده می‌شود، که ابوریحان بیرونی شرح آن را چنین آورده است: یکی در «سروش روز» (روز هفدهم) از فروردین ماه و دیگری در «هرمزد روز» (روز نخست) از آبان ماه است. جشن نخستین به سبب آب رسانی به روستای «کرد فنا خسرو» در نزدیکی شیراز بود. در این روز، عضدالدوله دیلمی این روستا را احداث کرده بود؛ و دومین جشن به سبب آغاز به آبادانی و آبرسانی این روستا بود. از سال ۳۳۳ یزدگردی (حدود سال ۳۴۹ هجری قمری) به بعد، همه ساله در آغاز هریک از این دو جشن، بازاری هفت روزه همراه با شادی، عیش و نوش ترتیب داده می‌شد و افزون بر مردم این روستا، ار روستا‌ها و شهرهای نزدیک نیز مردم می‌آمدند و در این جشن‌ها شرکت می‌کردند.

نوروز سلطانی- جلالی

نوروز سلطانی- جلالی مهم‌ترین و مشهورترین اصلاحی است که در گاهشماری (تقویم) ایران انجام گرفته و رایج مانده است. در سال ۴۷۱ هجری قمری به فرمان ملک شاه سلجوقی، وقتی که اعتدال ربیعی در نوزدهم فروردین ماه قدیم واقع بود، تاریخ ملکی تأسیس شد و اول سال در اول «حمل» -روز اول بهار قرار گرفت و به همین جهت، نوروز که تا آن زمان در سال خورشیدی سیار بود، ثابت و به نوروز سلطانی معروف شد.

نوروز در دوران اسلامی نیز از اهمیت بسزایی برخوردار بود، و گاهی دستگاه خلافت، از ایرانیان نیز در زنده نگاهداشتن آن پیشی می‌گرفت. این توجه به نوروز، از سویی بدلیل اهمیت جشن و از سوی دیگر برای اخذ مالیات بود، که برای دریافت آن به حساب دقیق و شمار روز و ماه و سال و کبیسه نیاز داشتند.

در نوشته‌های پیشینیان آمده است که: جشن نوروز به روزگار خوارزمشاهیان، از سوی مردم برگزار می‌شده است، چنانکه از «جامه‌های نوین و رنگارنگ» مردم اسفهان در این روز، این امر آشکار بوده است (الصیاد، نوروز و تاریخچه آن، برگ ۱۸)

کمپفر در سفرنامه خود می‌نویسد: «در زمان شاه اسماعیل صفوی، جشن‌های نوروزی در میدان‌های عمومی شهر برگزار می‌شد و سه هفته به درازا می‌کشید.» (ا. کمپفر، در دربار شاهنشاه ایران، برگ ۲۴۰)

دروویل اشاره کوتاهی به برگزاری جشن نوروز می‌کند و مدت زمان تعطیلی آن را در زمان فتحعلیشاه قاجار، دو هفته می‌نویسد. (سفرنامه دروویل، فصل ۲۰)

جکسن، جهانگردی که به هنگام نوروز از ایران دیدن کرده است، در سفرنامه خود می‌نویسد که در برنامه روزهای نوروز، جامه نوروزی پوشیدن، ارمغان به هم دادن، شادباش به هم گفتن، شاد بودن و نشاط کردن گنجانده شده بود. (سفرنامه جکسن، برگ ۱۱۸)

سنت‌های مردمی و آیین‌های نوروزی

۱ – اسب دوانی و چوگان بازی

چوگان زلف و گوی زنخدان یار گیر
در روز عید رسم بود گوی باختن
بر اسب باده سوی طرب تاختن بریم
زیرا به عید رسم بود اسب تاختن
دیوان ادیب صابر، برگ ۲۸۳

۲ – کشتی گرفتن و مسابقه‌های پهلوانی بین پهلوانان محله‌ها

این گونه نمایش‌ها، به هر مناسبتی که ممکن بود، انجام می‌گرفت و گذشته از اینکه جنبه ورزشی و پرورشی داشت، انگیزه سرگرمی مردم و زورنمایی پهلوانان را نیز با خود داشت.

۳ – جامه نوروزی به تن کردن و کلاه نوروزی بر سر گذاشتن

پوشیدن جامه نو، در هر جشنی در ایران امری بدیهی است. حتا کسانی که درآمد برای نونواری مداوم ندارند، جامه‌ای را برای مناسبت‌های جشن و شادمانی کنار میگذارند. جامه پاکیزه، نو یا مناسب برای جشنی پوشیدن، نمایشی از توجه و احترام به دیگران نیز می‌باشد. در نوروز، بسیاری از خانواده‌ها، اگر هم نتوانند بزرگسالان را به جامه نو بیارایند، می‌کوشند تا کودکان را نونوار کنند.

کین  فسون  را  که؟  آموزست
«جامه نو کن» که فصل نوروز است
هفت پیکر،نظامی، برگ ۱۹

۴ – آرایش، زینت و زیور عید بر خود بستن، از عطر و غالیه عید نیز استفاده کردن

شرق به عود سوخته دندان سپید کرد    چون بوی «عطر عید» برآمد ز مجمرش
دیوان خاقانی، برگ ۲۲۱

۵ – حنا بندان

برای برگزاری هرچه باشکوه تر جشن نوروز، که جشن پیروزی و شادمانی همگانی بود، مردم از همه توانایی‌های زیبایی و آرایشی استفاده می‌کردند. زنان به آرایش خویش می‌پرداختند، به دست و پای خود حنا می‌بستند و آن‌ها را نگارین و پرنقش می‌کردند. استفاده از این گیاه، تنها به بهانه آرایش نبود، بلکه از این راه می‌خواستند پوست دست و پایشان تقویت شود.

دست‌ها کرده به رنگ نو و پا کرده به بند   زانکه چون چشم نگارست و چو زلف دلبر
دیوان فرخی سیستانی، برگ ۱۹۵

همچو خرم دل، جوانان در شب نوروز و عید          پای‌ها اندر حنا و دست‌ها اندر نگار
دیوان وحشی بافقی، برگ ۲۸۴

۶ – حلوای عید

پختن حلوای عید نیز در بسیاری از خانواده‌ها رسم بود. این رسم نیز با گذشت زمان گسترش پیدا کرد و در بین خانواده‌های دارا، به رسم «شیرینی پزان» نوروز بدل شد.

شکری از لب شکرشکنت  می‌خواهم       زانک خواهند از ارباب کرم «حلوای عید»
دیوان خواجوی کرمانی، برگ ۱۴۴

۷ – آرایش و آذین

مردم، که از چند هفته به نوروز مانده، با خانه تکانی و نو نوارسازی خود و خانه شان به پیشواز نوروز می‌رفتند، می‌کوشیدند که از پس پیرایش هرآنچه کهنه و پلاسیده شده بود، به آرایش و آذین‌بندی نیز بپردازند.

این عید متفق نشو خلق را نشاط      عید آنکه بر رسیدنت «آذین» کنند و زیب
کلیات سعدی، برگ ۵۲۴

۸ – نیکوکاری، بخشش و آزادی زندانیان

حتا در ادبیات فارسی، شواهدی وجود دارد که بر نیکوکاری و بخشش در روزهای نوروز تاکید شده است: «چنین گویند که رسم ملکان عالم عجم چنان بوده است که روز مهرگان و روز نوروز، پادشاه مر عامه را بار دادای و هیچکس را بازداشت نبودی و پیش به چند روز منادی فرمودی که بسازید فلان روز را تا هر کسی شغل خویش بساختی و قصه خویش بنوشتی و حجت خویش بدست آوردی و خصمان کار خویش را بساختندی و چون آن روز بودی، منادی ملک از بیرون در بایستادی و بانگ کردی که: «اگر کسی مر کسی را بازدارد از حاجت برداشتن درین روز، ملک از خون او بیزار است». پس ملک قصه‌های مردم بستدی و همه پیش بنهادی و یک یک بنگریدی …» (سیاستنامه، برگ ۵۷)

به نوروز چون بر نشستی به تخت       به نزدیک او موبد نیک بخت
… هر آنکس که درویش بودی به شهر      که اورا نبودی ز نوروز بهر
به درگاه ایوانش‌ بنشاندی       درم‌های گنجی برافشاندی
شاهنامه، برگ ۵۲۷

جانم از غم رهان چو عید رسید       عید زندانیان کنند آزاد
دیوان کمال خجندی، برگ ۵۱۹

به روز عید که زندانیا ن کنند آزاد       به هر دلی که ظفر یافت، کرد زندانش
دیوان ظهیر فاریابی، برگ ۱۶۹

در آیین جشن سال نو، یکی از آداب همسان میان قوم‌ها و ملت‌ها، راندن دیوها، شیطان‌ها، جانوران زیانکار، بیماری‌ها و گناهان بوده است. شکل راندن و دور کردن نیز با مراسمی نمادین و رمزآمیز همراه بوده است: روشن کردن آتش، برپاداشتن کارناوال‌هایی با شرکت انبوه مردم، سوزاندن دانه‌های خوشبو کننده و عفونت زداینده، ایجاد سروصدا با کوبیدن بر تشت و طبل، دمیدن در بوق و کرنا، و بکارگیری انواع سازها؛ از ابزارهای این گونه مراسم بودند.

شیوه برگزاری جشن نوروز، با گذشت زمان، دگرگونی‌هایی به خود دیده است و هر گروهی از مردم بر پایه باورهای خود آیین‌هایی بر آن افزوده یا از آن کاسته‌اند؛ ولی هسته مرکزی این جشن بزرگ همچنان پایدار مانده است. آیین‌های پیشوازی نوروز، سبزه و دانه رویاندن، چهارشنبه سوری، آیین فروردگان، سفره چینی، دورهم نشینی برای درک لحظه ورود سال نو، شادباش گویی، پیشکش و نوروزی دهی بزرگان به کوچکترهای خانواده، دید و بازدید، آشتی و سازش کنان، و آیین پایانی سیزده بدر هنوز هم در بین بسیاری از گروه‌های ایرانی معمول هستند.

برگزاری جشن‌هایی در آغاز سال نو، که در آنها بسیاری از قید و بندها برداشته می‌شوند، نیز، بویژه در میان جامعه‌های کشاورز و شبانی، رواج داشته است. از آن جمله می‌توان از جشن گزینش زیباترین یا نیرومندترین مردان شهر و ده، که با زیباترین و جوان‌ترین دوشیزگان ده و قبیله مراسم زناشویی برگزار می‌کنند، نام برد که از رسم‌های بسیار کهن به شمار می‌رود و نه تنها در جشن آغاز بهار رایج بوده اند، بلکه در هنگام جشن‌های فصلی، یا گاهنبارها، و در هنگام کشت و دانه افشانی نیز برگزار می‌شده‌اند.

جشن‌های همگانی در کشتزارها و میدان‌های شهر، درحالیکه مردم صورَتَک به چهره‌هایشان دارند و خود را آراسته‌اند، هنوز هم در بسیاری از شهرها و روستاهای ایران به صورتی تشریفاتی و نمادین برگزار می‌گردند، مانند: آیین میر نوروزی یا کوسه برنشین.

میر نوروزی

سخن در پرده می‌گویم، چو گل از غنچه بیرون آی
که بیش از پنج روزی نیست حکم میر نوروزی

در زمان‌های پیشین، به هنگام نوروز، دلقکی را برای مدت پنج روز به جای شاه، امیر یا حاکم می‌نشانیدند و به او «میر نوروزی» می‌گفتند. او در آن مدت کوتاه از همه اختیارات شاه یا امیر برخوردار بود. از اینرو، این دلقک با استفاده از قدرت کوتاه مدت، حکم به گرفتن جریمه، زندانی کردن بزهکاران، ضبط دارایی ستمگران و کارهایی این-چنینی می‌کرد. پس از سپری شدن پنج روز، میر نوروزی را بر خری سوار می‌کردند و هر کس شاپلاقی بر سر و روی او وارد می‌آورد.

کوسه بر نشین
ابوریحان بیرونی نیز در کتاب التفهیم، نقل می‌کند که: «به روزگاران خسروان (پادشاهان ساسانی) به نخستین روز بهار از بهر «فال» (شگون) مردی بیامدی کوسه، بر خری می‌نشست و کلاغی به دست می‌گرفت و با بادبزن خود را باد می‌زد و زمستان را وداع می‌کرد و از مردم چیزی می‌طلبید. به زمان ما به شیراز همین کرده‌اند. اگر اورا پس از آن می‌دیدند، سیلی می‌خورد.»

غرض از به «روزگار خسروان» که ابوریحان یاد می‌کند، پیش از حمله عرب‌ها به ایران است. جمله «به روزگار ما در شیراز همین کرده‌اند» نشان می‌دهد که آن دانشمند، نخست از روزگار گذشته سخن گفته و آنگاه ادامه آن رسم را تا زمان خود بیان کرده است. ابوریحان به موثق بودن معروف است و همیشه نوشته‌های تاریخی را از متن‌های بازمانده قدیمی گرفته است.

مراسم مربوط به «میر نوروزی» پیشینه‌ای دراز دارد. نشانه‌های آن را در نوشته‌های پیش از یورش عرب‌ها نیز می‌توان یافت. از این مراسم، اسکندربیگ مُنشی نیز داستان‌های شیوایی از زمان شاه عباس صفوی نقل می‌کند.

این مراسم منحصر به مرزهای جغرافیایی ایران نبوده بلکه در سرزمین‌هایی نیز که فرهنگ ایرانی در آن‌ها نفوذ داشت، جشن نوروز و مراسم جانبی آن برگزار می‌شد. برای نمونه، در تمام مدت دولت خلفای فاطمی مصر و پس از آن، جشن نوروز در آن سرزمین برگزار می‌شد و علت توجه این خلفا به نوروز، که با عباسیان مخالف و رقیب بودند، کاملا روشن نیست. شاید انگیزه کار همان رقابت بود. ناگفته نماند که وزیر خلیفه فاطمی، سیدنا مؤید شیرازی بود که ترویج فرهنگ و آیین‌های ایرانی را وجهه همت خود قرار داده بود. خلفای فاطمی نیز که مصر را مرکز خلافت اسماعیلیه قرار داده بودند، از فرستادن مبلغان خود به دیگر کشورها، از آن جمله ایران، کوتاهی نمی‌کردند. یکی از برجستگان آنان در ایران، ناصرخسرو، شاعر و گردشگر معروف بوده است.

موضوع قابل توجه دیگر این است که در مصر، «قبطیان» نیز نوروز را برگزار می‌کردند. اینان، فرزندان مردم مصر باستان بودند که دین اسلام را نپذیرفته بودند و خود شعبه‌ای از مسیحیت را تشکیل می‌دادند. علامه محمد قزوینی در شماره دهم سال اول مجله «یادگار»، گفته «مقریزی» را در جلد دوم «خطط» زیر عنوان «نوروز قبطیان» چنین نقل می‌کند: «در جشن نوروز، تمام گروه‌ها در مصر شرکت داشتند و این شادمانی منحصر به قبطیان نبود. حکومت نیز در این جشن حضور فعالانه داشت و به کارمندان و خانواده آنان لباس و پول و انواع میوه‌ها، از خربزه، انار، موز، خرما، به و عناب پخش می‌کرد. این جشن چند روز طول می‌کشید. در شب نوروز، مردم در همه جا در گذرگاه آتش می‌افروختند. در کوچه‌ها و خیابان‌ها به یکدیگر آب می‌پاشیدند. انواع بازی‌ها، تفریحات و عیش و نوش‌ها می‌کردند. در کوچه‌ها فیل‌ها را گردش می‌دادند. پیشه‌وران محل کسب و کار خود را تعطیل می‌کردند و مغازه‌ها و بازار‌ها را آذین می‌بستند. آوازخوانان در زیر قصر لؤلؤ، جایی که خلیفه ایشان را می‌دید، گرد می‌آمدند و ساز می‌نواختند و آواز می‌خواندند و آشکارا شراب و آبجو می‌خوردند. این مراسم تا پیش از تسلط «امیر برقوق» در مصر معمول بود. او اجرای این مراسم را ممنوع کرد و برای مرتکبین مجازات‌های خیلی سخت تعیین کرد…..»

برمکیان، وزیران خلفای عباسی در بغداد، که فرهنگ و آیین‌های ایرانی را در قلمرو حکومت خلیفه رواج می‌دادند، حتا خلیفه را تشویق می‌کردند که در مراسم نوروز، لباس عربی را کنار گذاشته و لباس ایرانی بپوشد.

یزیدی‌ها (ایزدی‌ها) در آذربایجان و علوی‌ها در ترکیه، در شب و روز آدینه آخر سال، به یادبود درگذشتگان، به گورستان‌های شهر می‌روند و از سه روز مانده به پایان سال، بر گورها خوردنی می‌نهند، چنانکه زرتشتیان نیز در جشن فروردگان چنین می‌کنند. رومی‌ها در عید «فرالیا» نیز چنین رسم‌هایی داشتند.

میان مردم پیشاور در پاکستان رسم است که در نخستین روز از روزهای نوروز، پس از برگزاری مراسم تحویل سال، همگان به گردش به بیرون شهر و سبزه زارها و چمنزارها بروند و این کار را «سبزه لگد کردن» می‌گویند و آن را شگون نیک و سبب استمرار شادی و نیک بختی در سال نو می‌دانند.

پیشواز نوروز

در بسیاری از شهرهای ایران، مردم از یک ماه به نوروز مانده، به پیشواز نوروز می‌روند. در تبریز و برخی دیگر از شهرهای ایران، چهار هفته اسفند ماه را به نام چهار عنصر (آخشیج) بنیادی طبیعت، نامگذاری کرده‌اند و باورشان این است که در این هفته‌ها، دگرگونی‌های طبیعت، خود را نشان می‌دهند و فرا رسیدن نوروز را نوید می‌دهند.

با آغاز هفته باد، مردم به فرارویی نوروز امیدوار شده و به فکر آماده سازی خود می‌افتند. هر خانواده‌ای، درخور توانایی و دارایی خود می‌کوشد خود را نونوار کند. گاهی مردم از دو ماه به نوروز مانده، برنامه خرید و دوخت پوشاک نو را می‌چینند تا به شلوغی شب نوروز برنخورند.

هفته دوم اسفند ماه را، هفته خاک نامیده‌اند. در این هفته، زمینِ سفت و یخزده زمستان نفس می‌کشد و خاک باغچه‌ها نرم می‌شود.

هفته سوم، هفته آب است. در این هفته، برف و یخ زمستانی به سبب گرمای درونی زمین، آغاز به آب شدن می‌کند و آب باریکه‌هایی در هر کوی و برزن راه می‌افتند.

هفته چهارم اسفند ماه، آخرین هفته سال است و به آن هفته آتش نام نهاده‌اند. در این هفته هوا رو به گرمی گذاشته و همه جا، حال و هوای بهاری دارد. در هفته آتش مردم به پیشواز بهار و نوروز می‌روند، آتش می‌افروزند و چهارشنبه سوری را جشن می‌گیرند.

آتش افروزی، آیینی است که در بسیاری از کشورها هنوز هم رواج دارد. در برخی از روستاهای اتریش، مردم از روی آتش می‌پرند و این را به فال نیک می‌گیرند. در برخی از شهرها، حتا در مزرعه‌ها، برج‌های آتش بپا می‌کنند.

رسم خانه تکانی و نوگردانی هم، به نام «تمیزی بهاره» در بسیاری از کشورها معمول و رایج است. روز یا شب پیش از نوروز، کار گرمابه‌ها «سکه» است. همه می‌کوشند حتا اگر تمیز هم باشند، حمام نوروزی بکنند. برخی از مردم، بنا به باور خود، در این هنگام، غسل نوروزی می‌کنند. غسل، تن شویی با آداب ویژه‌ای است که در بسیاری از ادیان معمول است. این رویه تن شویی نیز در ایران پیشینه کهن دارد و ریشه آن را در آیین میترایی می‌توان پیگیری کرد.

حافظ می‌گوید:
شست و شویی کن و آنگه به خرابات درآی
تا نگردد ز تو این دیر مغان آلوده

خوانِ نوروزی

در آیین‌های باستانی ایران برای هر جشن یا مراسم مذهبی، خوانی گسترده می‌شد که در آن، افزون بر وسایل و اسباب نیایشی، فرآورده‌های فصل و خوراکی‌های گوناگون نیز بر خوان نهاده می‌شدند. زیرا خوردن خوراکی در جشن‌ها و مراسم دینی، یکی از آداب دیرینه در ایران بود و «مَیَزد» نام داشت.

این خوان را بر صفه‌ای بلندتر از زمین می‌چیدند و شخصی را هم برای پخش کردن خوراکی‌ها و پذیرایی می‌گماشتند که «مَیَزدپان» نام داست، یعنی: پاینده خوان. امروزه «مَیَزد» به صورت میز و «میزدپان» به صورت میزبان در زبان فارسی بکار می‌روند.
‫
خوان نوروزی را روی بهترین بافته‌ها (شال یا ترمه) می‌گستردند و بهترین و نفیس ترین بشقاب‌ها، شمعدان‌ها و آتشدان‌ها را روی آن می‌چیدند. این رسمِ خوان چیدن، امروزه نیز در عروسی‌ها و سوگواری‌ها پابرجاست.

در دوران ساسانیان، بازرگانی ابریشم ساسانی از رونق بسزایی برخوردار بود و دست بافته‌های نفیس با نخ‌های زری و نقره‌ای، به کشورهای آسیایی و اروپایی صادر می‌شدند. هنوز هم از این پارچه‌ها در موزه‌های نامدار گیتی نگاهداری می‌شود. ساسانیان با برخی از این کشورها، بازرگانی کالا به کالا داشتند. فراورده‌های ساسانی در هندوستان با ادویه و در چین با ظرف‌های گرانبها و نفیس از جنس «کاؤلین» مبادله می‌شدند. چون این قاب‌ها از چین به ایران آورده می‌شدند، ظرف‌های چینی نام گرفتند. این ظرف‌ها در زبان عربی نیز، به نام کشور «صین» ظرف‌های «صینی» نامیده می‌شوند. ایرانیان بعدها این واژه را به صورت «سینی» نوشتند و آن را برای ظرف‌های فلزی بکار بردند.

آنچه بر خوان نوروز جای می‌گرفت
هفت سین یا هفت چین

در اینکه بر خوان نوروزی، هفت چین، هفت شین یا هفت سین می‌چینند، گفتار زیاد است. در واقع آنچه بر خوان نوروزی چیده می‌شود، بیش از هفت چیز است، و حرف نخستین برخی نیز «س» نمی‌باشد. قاآنی می‌گوید:

سین ساغر بس بود ما را در این نوروز روز
گو نباشد هفت سین رندان درد آشام را

شاعر دیگری میسراید:

روز نوروز در زمان کیان            می‌نهادند مردم ایران
شیر و شهد و شراب و شکر ناب       شمع وشمشاد و شاهد اندر خوان

سبزه نورس

در زمان‌های پیشین، سبزه را گاه به شمار هفت وگاه به شمار دوازده که شمار دوازده ماه باشد، پیش از نوروز در قاب‌های گرانبهایی سبز می‌کردند. می‌گویند امروزه از سبزه نورس این هفت یا دوازده ظرف برای پختن سمنو استفاده می‌کنند. در کاخ پادشاهان ساسانی، دوازده ستون از خشت خام برپا می‌کردند و بر هر یک، یکی از غلات را می‌کاشتند و خوب روییدن هر یک از آن‌ها را به فال نیک می‌گرفتند و بر آن بودند که آن دانه در آن سال پربار خواهد شد. این دانه‌ها عبارت بودند از: گندم، جو، ارزن، برنج، لوبیا، عدس، باقلا، نخود و کنجد.

امروزه نیز سبزه نورس را بر خوان هفت سین می‌گذارند. در برخی از شهرهای ایران، کوزه نیز سبز می‌کنند. یعنی کوزه‌های تازه را با پارچه نازک آغشته به سریشم طبیعی می‌پوشانند و روی آن دانه‌های ریزی مانند: دانه‌های خاکشیر، سیاهدانه، اسفند و کنجد آغشته به لعاب سریشم می‌مالند. توی کوزه‌ها را پر آب می‌کنند. زمانی هم که دانه‌ها سبز شدند، روی سبزه را خال‌های رنگی می‌زنند تا زیباتر جلوه کنند.

ابوریحان بیرونی می‌نویسد: «این رسم در ایران پایدار ماند که روز نوروز، در کنار خانه، هفت صنف از غلات در هفت استوانه بکارند و از روییدن این غلات به خوبی و بدی زراعت و حاصل سالیانه حدس بزنند.»

کوزه آب

کوزه آب تزیین شده، که توسط دختران نوجوان از چشمه سارها پر شده بود، بر سر خوان نهاده می‌شد. امروزه، جای این کوزه را، تنگ‌های کوچک گرفته است

نان

نان نمادی از برکت است. در دوره ساسانیان، کرده نان‌هایی به اندازه یک کف دست می‌پختند و بر سر خوان نوروزی می‌گذاشتند.

شمعدان

در دو سوی آتشدان یا آیینه، دو شمعدان زیبا جای داده می‌شدند. شمع‌ها را پیش از آغاز سال نو می‌افروختند. شمع افروخته، نشانی از دنیای روشنایی و فروغ بی پایان است. امروزه نیز در برخی از خانواده‌ها، این رسم شمع افروختن درلحظه تحویل سال، معمول است. شمع‌ها را به شمار افراد خانواده می‌افروزند و شگون نیک می‌دانند اگرکه، این شمع‌ها تا آخر بسوزند.

تخم مرغ

تخم مرغ بن-مایه خوان نوروزی است. امروزه تخم مرغ‌ها را سفت می‌پزند و رنگ می‌کنند تا با آن‌ها سفره هفت سین را رنگینتر کنند. تخم مرغ نمادی از نطفه باروری است، که بزودی جان می‌گیرد و زندگی آغاز می‌کند. در برخی از شهرها و روستا‌ها، یکی از تخم مرغ‌ها را بر روی آیینه می‌گذارند. آنان بر این باورند که به هنگام تحویل سال، وقتی که – گاو نگهدارنده زمین، که زایش سال را عهده دار است، کره زمین را از شاخی به شاخ دیگر منتقل می‌کند – تخم مرغ روی آیینه تکان می‌خورد و از این راه مردم متوجه تحویل سال می‌شوند. این گونه داستان‌ها ریشه در استوره‌های باستانی دارند. در استوره ایرانی، گاو نماد فصل زمستان و شیر نماد تابستان است. روی دیواره‌های پلکان‌های کاخ آپادانا در تخت جمشید، سنگنقشی را می‌بینیم که ستیز گاو را با شیر نشان می‌دهد. این نقش نیز نمادی از این استوره است که در آن زمان سال را دارای دو فصل می‌انگاشتند و در آغاز هر فصلی نیز جشنی برپا می‌داشتند.

آینه

آینه یکی از ابزارهایی است که در زندگی انسان ایرانی، از کهن روزگاران تا کنون، نقشی واقعی و هم نمادین بازی کرده است. انسان در آن لحظه که به آیینه می‌نگرد و نقش خود را در آن می‌بیند، ممکن است به دو وضعیت بیندیشد: چگونه می‌نمایم؟ ویا چگونه بهتر است باشم؟ نخست، نمایی موجود را می‌بیند، شاید آن را می‌پسندد و بدان وضع ظاهری که دارد، ادامه می‌دهد. یا آنچه را که می‌بیند، می‌خواهد دگرگون کند…؛ بهتر کند. و این یک آغاز و یک نوزایی است. برای همین است که روی خوان نوروز یک آیینه، شاهد دگرگونی و لحظه نوزایی سال است. همینگونه، آینه یکی ازچیدنی‌های لازم برای خوان عروسی و پیمان بندی به شمار می‌رود. یا اگر شخصی، خانه‌ای نو خریداری یا دریافت کند، یک آینه و یک کتاب دینی، جزو نخستین اشیایی هستند که باید در آن خانه جای بگیرند. پیدایش آینه در ایران، که از فلزات صیقل داده شده (مس و …) ساخته می‌شد، پیشینه چند هزار ساله دارد. نمونه‌هایی از این نوع آینه‌ها را، که از کاوش‌های باستان شناسی به دست آمده‌اند، در موزه‌های ایران می‌توان بازدید کرد.

سمنو

برای پختن سمنو، دانه‌های گندم تازه جوانه زده را که برای نوروز رویانیده‌اند، می‌کوبند و می‌پزند. سمنو، گذشته از شیرینی طبیعی که دارد، نیروبخش هم است. این نخستین خوراک و فرآورده‌ای است که در آغاز سال نو فراهم میگردد. در رابطه با پختن این خوراکی نیز افسانه‌ها و باورهایی در بین خانواده‌ها وجود دارد، که مانند هر باوری دیگر، به شخص باورکننده مربوط می‌شود.

سنجد

سنجد یکی از میوه‌هایی است که در سفره هفت سین امروزی، به دلیل داشتن حرف «س» در ابتدای نامش، جای می‌گیرد. سنجد میوه‌ای است که از زمان‌های پیشین، به جهت بوی برگ و شکوفه‌اش، شناخته شده بود. می‌گویند، بوی برگ و شکوفه سنجد، مایه انگیزش عشق و دلباختگی (تحریک نیروی جنسی) است.

ماهی

ماهی، نماد ماه اسفند است. به هنگام نوروز، برج (بورگ- فارسی) اسفند (حوت- عربی) به برج فروردین (حمل- عربی) تحویل می‌گردد. ماهی را به عنوان نمادی از آخرین ماهِ سالی که در حال سپری شدن است، در سفره جای می‌دهند. ولی ماهی، از جهات دیگری نیز، راه و جایی در زندگی انسان‌ها دارد. ماهی خوراکیی سالم و خوشمزه است. نوشتارها و گفتارهای افسانه‌ای بیشماری درباره این حیوان وجود دارند که همه حکایت از حضور آن، در ادبیات و فلکلور ملت‌ها و کتاب‌های دینی می‌کنند. ماهی یکی دیگر از نمادهای قلمرو باور و اندیشه «ایزدبانوی آب‌ها و دریاها»: آناهیتا و«ایزد پیمان»: مهر می‌باشد و بدینگونه به استوره‌های ایرانی راه یافته است.

سیب

سیب یکی از میوه‌های بهشتی به شمار می‌رود. روستاییان آن را در خم‌های ویژه‌ای نگاهداری می‌کنند تا به رسم ارمغان، به دوستان و آشنایان خود، برای جای دادن در خوان نوروزی بدهند. در داستان‌های ایرانی، سیب با زایش مناسبت دارد و بیشتر درویشان، سیبی را، برای هدیه دادن، به دو نیم می‌کنند تا نیمی از آن را همسر و نیم دیگر را شوی بخورد. این کار شگون نیک برای جلوگیری از نازایی می‌باشد.

امروزه، سیر و سماق و سکه و سرکه نیز بر خوان نوروزی افزوده‌اند و برای هریک از این‌ها نیز، به درستی و تناسب، دلیلی اندیشیده‌اند. پایه بنیادین اندیشه نمادسازی و نمادگزینی از کهن روزگاران، دفع نیروهای زیانزا (اهریمنی) و جلب و جذب نیروهای نیکنهاد (امشاسپند) و فراوانی نعمت بوده‌است. بر این اساس، هر شخصی با هر باوری، نه تنها در نوروز بلکه هر روز و در هر شرایطی، می‌کوشد از راه‌های غیرعادی یا بنا به گفته برخی خارق العاده، در روال منطقی و جاری کارهای روزانه دگرگونی دلخواه خود را بوجود آورد و با جلب یا دفع خواسته‌ای، در مسیر عادی کار، به سود خود دخالت کند. این شیوه‌ها را در همه جای گیتی و در بین همه گروه‌های اجتماعی و بین گروندگان هر دین و باوری می‌توان سراغ گرفت.

مآخذ و مراجع و کتاب‌های دیگر در این زمینه:

۱)   گاهشماری و جشن‌های ایران باستان، نوشته و پژوهش هاشم رضی
۲)   دینکرد، کتاب سوم، پشتوتن سنجانا، جلد نهم
۳)   جهان فروری، دکتر بهرام فره وشی
۴)   زندگی ایرانیان در خلال روزگاران، مرتضا راوندی
۵)   جستاری چند در فرهنگ ایران، دکتر مهرداد بهار
۶)   تاریخ و فرهنگ ایران، دکتر محمد محمدی ملایری
۷)   نوروز جمشیدی، دکتر جواد برومند سعید
۸)   ایران کوده،شماره ۱۵، تقویم و تاریخ در ایران، استاد ذبیح بهروز
۹)   فرهنگ نام‌های اوستا، هاشم رضی
۱۰) آیین‌ها و جشن‌های کهن در ایران، دکتر محمود روح الامینی
۱۱) آثارالباقیه، ابوریحان بیرونی
۱۲) التفهیم، ابوریحان بیرونی
۱۳) مراسم «میر نوروزی»، مجله میراث فرهنگی، بهار ۱۳۸۱ دکتر رحمت مهراز